“ महादेवी वर्मा की दृष्टि में भारतीय नारी ”

“ महादेवी वर्मा की दृष्टि में भारतीय नारी ”

छायावादी प्रकृति, तरल, सरल सौन्दर्य पर प्रेम, विरह और वेदना का स्वर संधान कर, उस विरह वेदना को रहस्यमयी अध्यात्म चेतना की अंतरंग अनुभूतियों से सजा-संवार कर, अपने काव्यमय स्वरों में जिसने महनीय, काम्य एवं ग्राह्य बना दिया, उस महान् विभूति का नाम है - श्रीमती महादेवी वर्मा ।1 इनका साहित्यिक व्यक्तित्व बहुआयामी है, क्योंकि वह काव्य, रेखाचित्र, निबंध और आलोचना साहित्य से निर्मित हुआ है । वस्तुतः इनके द्वारा सृजित साहित्य की दो धुरियाँ हैं । एक धुरी उनका काव्य है, जिसमें करूणा और वेदना की अजस्र धारा प्रवाहित हुई है । दूसरी धुरी गद्य साहित्य है, जिसमें उनकी सामाजिक यथार्थ दृष्टि एवं सामाजिक चिंतनधारा है । उनके सामाजिक चिंतन का उत्कर्ष ‘शृंखला की कड़ियाँ’ (1942) निबंध संग्रह में संगृहीत निबंधों में देखा जा सकता है, जिसमें भारतीय नारी विषयक चिंतन व्यवस्थित है । 

इन निबंधों में प्रमुख हैं - हमारी शृंखला की कड़ियाँ, युद्ध और नारी, नारीत्व का अभिशाप, आधुनिक नारी, हिन्दू स्त्री का पत्नीत्व, स्त्री के अर्थ स्वातंत्र्य का प्रश्न आदि । इनमें भारतीय नारी की परवशता का रेखांकन दृष्टिगोचर होता है, किन्तु उन्होंने जिन सवालों को उठाया है, वहां आक्रोश नहीं है, वरन् एक प्रकार की शालीनता है । इसलिए कि वे सृजन पर विश्वास करती हैं और उनका ध्वंस के द्वारा पुनर्सृजनपर विश्वास नहीं है । इससे स्पष्ट होता है कि वे भारतीय समाज की विकृतियों को सृजन के द्वारा मिटाना चाहती हैं, जिनसे  भारतीय नारी प्रारंभ से ही अनेक कठिनाइयों का सामना कर रही है ।२

महादेवी वर्मा का नारी चिंतन समाज केन्द्रित है, फलतः तटस्थ और निष्पक्ष है । वे नारी जीवन की विडम्बनाओं के लिए पुरूषों को ही दोषी नहीं ठहराती, बल्कि महिलाओं को भी समान रूप से उत्तरदायी ठहराती है । ‘अपनी बात’ में वह कहती है, “समस्या का समाधान समस्या के ज्ञान पर निर्भर करता है और यह ज्ञान ज्ञाता की अपेक्षा रखता है । अतः अधिकार के इच्छुक व्यक्ति को अधिकारी भी होना चाहिए । सामान्यतः भारतीय नारी में इसी विशेषता का अभाव मिलेगा ।”3 भारतीय नारी की अदृष्ट विडम्बना को उजागर करते हुए उन्होंने लिखा कि एक ओर तो वह देवी के प्रतिष्ठापूर्ण पद पर शोभित है तो दूसरी ओर परवश भी । उनका कथन है, “ वह पवित्र देव मन्दिर की अधिष्ठात्री देवी भी बन चुकी है और अपने गृह के मलिन कोने की बन्दिनी भी ।”4 

श्रीमती वर्मा ने समाज की पूर्णता हेतु पुरूष एवं नारी के स्वतंत्र व्यक्तित्व को आवश्यक माना । उनकी दृष्टि में नारी को पुरूष की छाया मात्र मानना नारी जाति के लिए अभिशाप है। प्राचीन भारती की विदुषी मैत्रेयी, सीता, यशोधरा आदि के साथ महाभारतकालीन स्त्रियों के व्यक्तित्व की चर्चा करते हुए लिखा, “महाभारत के समय की कितनी ही स्त्रियाँ अपने स्वतंत्र व्यक्तित्व तथा कर्तव्यबुद्धि के लिए स्मरणीय रहेंगी । उनमें से प्रत्येक संसार पथ में पुरूष की संगिनी है, छाया मात्र नहीं ।”5 उन्होंने नारियों को पुरूषोचित अनुकरण वृत्ति को उचित नहीं माना, क्योंकि इससे सामाजिक शृंखला शिथिल तथा व्यक्तिगत बंधन और संकुचित होते हैं । इसीलिए वे भारतीय समाज में नारी की दयनीय स्थिति के लिए नारी के अर्थहीन अनुसरण और अनर्थमय अनुकरण को जिम्मेदार ठहराती है- “पुरूष के अन्धानुकरण ने स्त्री के व्यक्तित्व को अपना दर्पण बनाकर उसकी उपयोगिता को सीमित कर ही दी, साथ ही समाज को भी अपूर्ण बना दिया ।”6 दोनों की तुलना करते हुए वह कहती हैं- “पुरूष समाज का न्याय है, स्त्री दया, पुरूष प्रतिशोधमय क्रोध है, स्त्री क्षमा, पुरूष शुष्क कर्त्तव्य है, स्त्री सरस सहानुभूति और पुरूष बल है, स्त्री हृदय की प्रेरणा ।”7 इस प्रकार उनकी दृष्टि में स्त्री-पुरूष के प्राकृतिक मानसिक वैपरीत्य द्वारा ही समाज  सामंजस्यपूर्ण व अखण्ड हो सकता है । 

श्रीमती वर्मा ने सामाजिक बंधनों को उनके वैयक्तिक विकास में बाधक माना । चूंकि वह भी समाज का आधा हिस्सा है, अतः उसकी उपेक्षा के प्रति सचेत करते हुए लिखा, “ जो देश के भावी नागरिकों की विधाता हैं, उनकी प्रथम और परम गुरू हैं, जो जन्म भर अपने आपको मिटाकर, दूसरों को बनाती रहती हैं, वे केवल तभी तक आदरहीन मातृत्व तथा अधिकार शून्य पत्नीत्व स्वीकार करती रह सकंगी, जब तक उन्हें अपनी शक्तियों का बोध नहीं होता । बोध होने पर वे बन्दिनी बनाने वाली शंृखलाओं को स्वयं तोड़ फेकेंगी ।”8 ‘युद्ध ओर नारी’ विषयक लेख में उन्होंने नारी को अहिंसा प्रिय बताया तथा युद्ध को नारी के विकास में भी बाधक बताया”, स्त्री केवल शारीरिक और मानसिक दृष्टि से ही युद्ध के अनुपयुक्त नहीं रही, वरन् युद्ध उसके विकास में भी बाधक रहा है ।’9 

नारी के महान् से महान् त्याग को भी संसार ने उच्च दृष्टि से स्वीकार न कर उसे उसकी दुर्बलता माना । ‘नारीत्व के अभिशाप’ विषय पर अपने विचार प्रकट करते हुए कहा, “क्या नारी के बड़े से बड़े त्याग को, आत्मनिवेदन को, संसार ने अपना अधिकार नहीं, किंतु उसका अद्भुत दान समझकर नम्रता से स्वीकार किया है? कम से कम इतिहास तो नहीं बताता कि उसके किसी बलिदान को पुरूष ने उसकी दुर्बलता के अतिरिक्त कुछ और समझने का प्रयत्न किया ।”10 उन्हें इस बात का भी क्षोभ है कि नारी ने अपनी शक्ति को समझने का कभी प्रयास ही नहीं किया । वह स्वयं अपनी वेदना के कारणों को नहीं जानती और न अपने असह्य कष्ट के प्रतिकार की भावना से परिचित है । वे नारी की कोमलताजनित दुर्बलता को भी अभिशाप मानती हैं, जिसके कारण वह उसे जीवन की स्वाभाविकता मान लेती है- “वह अपनी प्रकृति-जनित कोमलता को त्रुटि चाहे मानती हो, परन्तु उसे स्वाभाविक अवश्य समझती है, अन्यथा उसके इतने प्रयास का कोई अर्थ न होता ।”11 

आधुनिक नारियों की स्वच्छन्द प्रवृत्ति व निरूद्देश्य गंतव्य को अनुचित ठहराते हुए उन्होंने प्राचीन नारियों के योगदान को तुलनात्मक दृष्टि से प्रस्तुत किया । आधुनिक नारी ओर प्राचीन नारी के बारे में वे कहती हैं, “आज की सुन्दर नारी भी पुरूष के निकट और कोई विशेष महत्त्व नहीं रखती । उसे स्वयं भी इस कटु सत्य को बोध होता है, परंतु वह उसे परिस्थिति का दोषमात्र समझती है ।.........  पहले की नारी जाति केवल रूप और वय का पाथेय लेकर संसार यात्रा के लिए नहीं निकली थी । उसने संसार को वह दिया जो पुरूष नहीं दे सकता था, अतः उसके अक्षय वरदान का वह आज तक कृतज्ञ है ।”12 

महादेवी जी ने नारी के घर और बाहर के कर्त्तव्यों एवं अधिकारों की कठिनाइयों पर भी चिंतन किया है । उनका मानना है कि युगों से नारी का कार्यक्षेत्र घर तक सीमित रहा है, किंतु आधुनिक काल में उसके कर्त्तव्यों का विस्तार हुआ है । वे कहती हैं, “वास्तव में स्त्री भी अब केवल रमणी या भार्या नहीं रही, वरन् घर के बाहर भी समाज का एक विशेष अंग तथा महत्त्वपूर्ण नागरिक है, अतः उसका कर्त्तव्य भी अनेकाकार हो गया है, जिसके पालन में कभी-कभी ऐसे संघर्ष के अवसर आ पड़ते हैं, जिसमें किंकर्तव्यविमूढ़ हो जाना पड़ता है ।”13 महादेवी जी ने पुरूषों की इस धारणा को नकार दिया है कि आधुनिक शिक्षा प्राप्त स्त्रियाँ अच्छी गृहणियों का बाहर आकर इस क्षेत्र में कुछ करने की स्वतंत्रता देनी होगी । वे लिखती हैं, “जब तक हम अपने यहाँ गृहणियों को बाहर आकर इस क्षेत्र में कुछ करने की स्वतंत्रता न देंगे, तब तक हमारी शिक्षा में व्याप्त विष बढ़ता ही जाएगा ।”14 

महीयसी महादेवी जी ने हिन्दू स्त्री के पत्नीत्व की भी चर्चा की है और बताया है कि हमारे समाज में उसके जीवन का प्रथम लक्ष्य पत्नीत्व तथा अंतिम मातृत्व समझा जाता रहा है ।  यहाँ वे समाज से प्रश्न करती हैं- “समाज की स्थिति के लिए मातृत्व पूज्य हैं, व्यक्ति की पूर्णता के लिए सहधर्मिणीत्व भी श्लाघ्य है, परंतु क्या यह माना जा सकता है कि सौ में से सौ स्त्रियों की शारीरिक तथा मानसिक स्थिति केवल इन्हीं दो उत्तरदायित्वों के उपयुक्त होगी? ”15 शिक्षा की दृष्टि से नारियों की सामाजिक यथार्थ की स्थिति का सटीक चित्रण करते हुए कहा, “प्रथम तो माता-पिता कन्या की शिक्षा के लिए कुछ व्यय ही नहीं करना चाहते, दूसरे यदि करते भी हैं तो विवाह की हाट में उनका मूल्य बढ़ाने के लिए, कुछ उनके विकास के लिए  नहीं ।”16 किन्तु उनका मानना है कि स्त्री के विकास की चरम सीमा उसके मातृत्व में हो सकती है, बशर्ते कि उसकी इच्छा-अनिच्छा, योग्यता-अयोग्यता का पूरा ध्यान रखा गया हो । 

महादेवी जी ने वार-वनिताओं की विडम्बनाओं पर भी गहरा चिंतन किया है । उनका मानना है कि गर्वित समाज, जिन्हें पतित नारी की संज्ञा देता है, वस्तुतः ऐसी नारियों ने पुरूष वासना की वेदी पर घोरतम बलिदान किया है । वे कहती हैं, “उनके नारीत्व को दूसरों के मनोरंजन मात्र का ध्येय मिला है तथा उनके जीवन का तितली जैसे कच्चे रंगों से शृंगार हुआ है, जिसमें मोहकता है, परंतु स्थायित्व नहीं ।”17 दूसरी ओर साधारणतः महान् दुराचारी पुरूष भी परम सती स्त्री के चरित्र का आलोचक ही नहीं, न्यायकर्ता भी बना रहता है । ऐसी स्थिति में पतित स्त्रियों के जीवन में परिवर्तन लाने का स्वप्न सत्य नहीं हो सकता ।

महादेवी वर्मा ने आदिम युग से लेकर सभ्यता के विकास तक भारतीय समाज में स्त्री की दयनीय दशा का वर्णन किया है । उनकी दृष्टि में इसका कारण स्त्री और पुरूष के अधिकारों की विचित्र विषमता है । वे कहती है, “पुरूष ने उसके अधिकार अपने सुख की तुला पर तोले, उसकी विशेषता पर नहीं, अतः समाज की  सब व्यवस्थाओं में उसके और पुरूष के अधिकारों में एक विचित्र विषमता मिलती है ।... एक ओर सामाजिक व्यवस्थाओं ने स्त्री को अधिकार देने में पुरूष की सुविधा का विशेष ध्यान रखा है, दूसरी ओर उसकी आर्थिक स्थिति भी परावलम्बन से रहित नहीं रही । भारतीय स्त्री के संबंध में पुरूष का भर्ता नाम जितना यथार्थ है, उतना संभवतः और कोई नाम नहीं ।”18 इसीलिए वे अपनी बात स्पष्ट रूप से कहती हैं कि आर्थिक रूप से जो स्थिति स्त्री की प्राचीन समाज में थी, उसमें अब तक परिवर्तन नहीं हो सका है । 

वास्तव में स्त्री केवल पत्नी के रूप में समाज का अंग नहीं है । महादेवी जी की दृष्टि में उसके भिन्न-भिन्न रूपों में व्यापक तथा सामान्य गुणों द्वारा ही समझना समाज के लिए आवश्यक तथा उचित हे । वे लिखती हैं, “आज की हमारी सामाजिक परिस्थिति कुछ और ही है । स्त्री न घर का अलंकार मात्र बनकर प्राण-प्रतिष्ठा चाहती है ।... आज उसके जीवन के प्रत्येक क्षेत्र में पुरूष को चुनौती देकर अपनी शक्ति की परीक्षा देने का प्रण किया है और उसी में उतीर्ण होने को जीवन की चरम सफलता समझती है ।”19 वर्तमान समाज में नारी के साथ होने वाले व्यवहार पर उन्होंने बेबाक टिप्पणी की है- “ जैसे-जेसे हमारा समाज अपने आधे सदस्यों से अधिकारहीन बलिदान ओर आत्म-समर्पण लेता जा रहा है, वैसे-वैसे वह भी अपने अधिकार खोता जा रहा है, यह समाज के असंतोषपूर्ण वातावरण से प्रकट है ।”20 

वस्तुतः साठोत्तरी चिंतन में नारी चिंतन की दिशा बदल सी गई है । जहाँ भारतीय समाज की सीमाओं का अतिक्रमण करते हुए एक आधुनिक एवं पुरूष से परे तथा उसके समानांतर स्त्री की छवि गढ़ी जा रही है, इसके विपरीत महादेवी वर्मा का लेखन भारतीय संस्कृति की परिधि में स्त्रियों की महत्ता की प्रतिस्थापना है, साथ ही स्त्री की सामाजिक एवं आर्थिक स्वतंत्रता पर चिंतन भी है । ‘शृंखला की कड़ियाँ’ पुस्तक में स्त्री समाज की समस्याओं पर विचार के बहाने उन संदर्भों और संकेतों का सामाजिक रूप भी प्रस्तुत किया गया है, जिनसे स्त्री-समाज के अंदर हो रहे परिवर्तन और विकास की प्रक्रियाओं को समझा जा सकता है । देवेन्द्र चौबे के मतानुसार, ‘शृंखला की कड़ियाँ’ मात्र एक पुस्तक नहीं है, बल्कि इसमें स्त्री के सामाजिक इतिहास लेखन के से स्रोत मौजूद हैं, जो स्त्री विषयक इतिहास लेखन की दशा और दिशा को तय करने में महत्त्वपूर्ण भूमिका निभा सकते हैं ।”21 

महादेवी वर्मा ने 1935 में ‘चाँद’ पत्रिका के विदुषी अंक का संपादन किया था । पत्रिका के संपादकीय में आधुनिक महिला जगत् की स्थिति पर उनकी टिप्पणी थी, “अवश्य ही आज की नारी प्राचीन नारी जगत् की वंशज नहीं जान पड़ती, इसका सबसे बड़ा कारण यही है कि वह स्वयं अपनी शक्ति और दुर्बलता दोनों से अनभिज्ञ है ।”22 विश्वंभर मानव के अनुसार, “भारतीय नारी का मुख्य दोष महादेवी जी ने यह बतलाया है कि उसमें व्यक्तित्व का अभाव है। उसे न अपने स्थान का ज्ञान है, न कर्त्तव्य का । जो लोग उसकी सहायता करना चाहते हैं, वह उन्हीं का विरोध करती है ।”23 डॉ. रामचन्द्र तिवारी ने लिखा है, “महादेवी ने नारी को केन्द्र में रखकर ही समस्याओं पर दृष्टिपात किया है । इन निबंधों में उनका भारतीय नारी के प्रति सहानुभूति से भरा हुआ मन उन सामाजिक तत्वों के प्रति क्षुब्ध है जो नारी के लिए ‘शृंखला की कड़ियाँ’ बन गए हैं । महादेवी शृंखला की कड़ियों को काट फेंकने के लिए नारी को उद्बुद्ध करना चाहती हैं, किंतु वे यह भी चाहती हैं कि विद्रोहिणी नारी अपने नारीत्व के मूलभूत आधारों को भी सुरक्षित रखे ।”24 

वस्तुतः महादेवी जी का नारी चिंतन कई दृष्टियों से महत्त्वपूर्ण है । क्योंकि यह उस समय का है जब भारतीय नारी का 90 प्रतिशत हिस्सा निरक्षर था तथा सामाजिक चेतना नही ंके बराबर थी । आज तो नारी साहित्य लेखन के भी केन्द्र में आ गई है । ‘नारी-विमर्श’ के नाम पर अंतहीन बहसें भी हो रही है, जहां कभी देहवाद की चर्चा होती है तो कहीं उसे स्वैराचार की अनुमति दी जाती है । कहीं उसकी पुरूषों से तुलना कर उसकी मौलिकता को खतरे में डाला जा रहा है, फिर भी ऐसा नहीं लगता है कि भारतीय समाज में नारी की स्थिति में कोई विशेष सुधार आया है । भले ही आज सरकारी आरक्षण से नारी की सामाजिक गति बढ़ी है, किंतु अपने परिवार के भीतर उसकी स्थिति पूर्ववत् ही है । ‘स्त्री-विमर्श’ के इस दौर में नारी जाति के गौरव को पुनः दिलाना तो दूर, बल्कि उसके स्वाभाविक गुणों को भी नेस्तनाबूद किया है । यह सब पाश्चात्य-मानसिकता का फल है । 

परंतु महादेवी जी का नारी-चिंतन भारतीय परिवेश को ध्यान में रखकर है, अतः कई अर्थ भी रखता है । यह किसी प्रकार की प्रभुता की आकांक्षा नहीं करता, बल्कि इसका स्वर नपा-तुला और सामंजस्यपूर्ण है ओर उन बुनियादी सवालों को उठाता है, जिसका परिवार से लेकर राष्ट्र निर्माण में महत्त्व असंदिग्ध है ।उनका चिंतन परम्परा के बंधनों से जकड़ी नारी के लिए देह की मुक्ति की बजाय सत्ता को चुनौती देता है । इसीलिए यह चिंतन आधी नागरिक जाति को अपने अधिकारों और कर्त्तव्यों की याद दिलाता है और उन्हें पाने और दिलाने के लिए संघर्ष की प्रेरणा देता है, जिसका अंतिम ध्येय सभ्य और सुसंस्कृत समाज का पुनर्निर्माण करना है । इस तरह उनका नारी विषयक चिंतन स्त्री विषयक इतिहास लेखन की दशा और दिशा को तय करने में महत्त्वपूर्ण भूमिका निभा सकता है.यदि आज के ‘नारी-विमर्श’ के केन्द्र में महादेवी का चिंतन भी सम्मिलित कर लिया जाए तो उस विमर्श के सार्थक परिणाम आ सकते हैं । 

संदर्भ ग्रंथ-

1. हिन्दी के आधुनिक प्रतिनिधि कवि-डॉ. सुरेश अग्रवाल, अशोक प्रकाशन, दिल्ली सं.1998, पृष्ठ 251

2. आजकल, मार्च 2007, पृष्ठ 68

3. शृंखला की कड़ियाँ- महादेवी वर्मा लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद, सं.2004 पृ.10

4. पूर्ववत्, पृष्ठ 11

5. पूर्ववत्, पृष्ठ 13

6. पूर्ववत्, पृष्ठ 15

7. पूर्ववत्, पृष्ठ 15

8. पूर्ववत्, पृष्ठ 24

9. पूर्ववत्, पृष्ठ 32-33

10. पूर्ववत्, पृष्ठ 36

11. पूर्ववत्, पृष्ठ 44

12. पूर्ववत्, पृष्ठ 46

13. पूर्ववत्, पृष्ठ 56

14. पूर्ववत्, पृष्ठ 66

15. पूर्ववत्, पृष्ठ 77

16. पूर्ववत्, पृष्ठ 85

17. पूर्ववत्, पृष्ठ 88

18. पूर्ववत्, पृष्ठ 99-100

19. पूर्ववत्, पृष्ठ 121

20. पूर्ववत्, पृष्ठ 140

21. आजकल, मार्च 2007, सं. प्रवीण उपाध्याय, पृ.56

22. पूर्ववत्, पृष्ठ 22

23. हिन्दी साहित्य का सर्वेक्षण, सं. विश्वंभर मानव, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद,पृ..सं.1977, पृ.155

24. हिन्दी का गद्य साहित्य, सं. रामचन्द्र तिवारी, विश्वविद्यालय प्रकाशन, वाराणसी, पुनमुर्द्रण,1999, पृ.630

रांगेय राघव की कहानियों में मानवता के पीड़ित पक्ष

रांगेय राघव की कहानियों में मानवता का पीड़ित पक्ष

(अपनी माटी, जनवरी-मार्च, 2026 अंक में प्रकाशित)

रांगेय राघव की कहानियों का रचना-समय मनुष्यता के भयावह स्वप्नों का साक्षी है। जहाँ एक तरफ भारतीय समाज औपनिवेशिक परतंत्रता से मुक्ति का संघर्ष करते-करते यकायक विभाजनकारी षड्यंत्रों का शिकार बन स्वयं को फाँस लेता है, तो दूसरी तरफ ‘बंगाल का अकाल’ प्राकृतिक विभीषिका का चरम माना जा सकता है, जहाँ मानवता को रक्षित रखना चुनौती है। वैश्विक परिदृश्य में भारत से इतर पूरी दुनिया परमाणु त्रासदी के आतंक से विस्मित और मानवता की तलाश में व्याकुल दिखाई देती है। ऐसे अनास्थामय समय को रांगेय राघव ने अपनी कहानियों में चित्रित कर मानवता के पीड़ित स्वर को आने वाली पीढ़ियों के सामने रखा। ‘साम्राज्य का वैभव’(1947), ‘देवदासी’(1947), ‘समुद्र के फेन’(1947), ‘अधूरी मूरत’(1949), ‘जीवन के दाने’(1949), ‘अंगारे न बुझे’(1951), ‘ऐयाश मुर्दे’(1953), ‘इन्सान पैदा हुआ’(1957), ‘पाँच गंधे’(1960) तथा ‘एक छोड़ एक’(1963) कहानी-संग्रह अपने समय के सच को मानव-मूल्यों के साँचे में मूल्यांकित करते हैं।

  यह सच है कि रांगेय राघव ने अपनी कहानियों में मानवीय बर्बरता, भुखमरी, अंतहीन गरीबी, लाचारी और बेबसी को जिस प्रखरता से सामने रखा, वह मनुष्यता के नैतिक प्रतिमानों को विचलित करती है। अशोक शास्त्री लिखते हैं- “रांगेय राघव के कहानी-लेखन का मुख्य दौर भारतीय इतिहास की दृष्टि से बहुत हलचल भरा विरल कालखंड है; कम मौकों पर भारतीय जनता ने इतने स्वप्न और दुःस्वप्न एक साथ देखे थे- आशा और हताशा ऐसे अड़ोस-पड़ोस में खड़ी देखी थी।”1 ऐसे विकट समय में रांगेय राघव ने हिन्दी कहानी में उन वेदनाओं, अवसादों एवं पतित मनुष्यता की गूँज को स्थान देकर दुर्गम और कँटीले पथ की यात्रा हिन्दी जगत को करवाई। वस्तुतः इन कहानियों में मनुष्यता के प्रतिमानों से केवल टकराव नहीं, बल्कि अपने ढंग से प्रत्युत्तर है।

  रांगेय राघव के लेखन की शुरूआत पाँचवें दशक से होती है, जब दुनिया दूसरे विश्वयुद्ध की विभीषिका देख चुकी है। देश में भारत छोड़ो आन्दोलन, मजदूरों की देशव्यापी हड़तालें, विभाजन के कारण सांप्रदायिक उन्माद और ब्रिटिश साम्राज्यवादी कहर से जनता त्रस्त है। उपनिवेशवादी बर्बरता के विरोध में चेतना का स्वर उनकी कहानी ‘यह ग्वालियर है’, ‘चंगेज़ की तलवार’, ‘उपचेतना का ताण्डव’, ‘धूल की आँधी’ आदि में प्रकट होता है। ‘यह ग्वालियर है’ कहानी में मजदूरों पर बेरहमी से गोलियाँ चलाकर साम्राज्यवादी ताकतों के कहर को चित्रित करते हुए वे मजदूरों की शक्ति को चिह्नित करते हैं। मजदूरों की गरीबी में भी शक्ति को प्रकट करते हुए वे लिखते हैं- “.... यह सच है कि गरीब के पास जब तक एक ही बण्डी है तब तक जूँ उसमें रेंगती ही रहेगी। लेकिन मजदूर की उँगलियों को भूल जाना क्या ठीक होगा, जिसके बीच में कैसी भी जूँ पीस दी जा सकती है।”2

  भारत ने अथक संघर्ष के उपरांत 15 अगस्त, 1947 को आजादी तो प्राप्त कर ली, किन्तु विभाजन की त्रासदी के दंश के आघात को भी झेला। जहाँ धर्म और संप्रदाय के आधार पर मानवता का विभाजन हुआ और मनुष्यता के पतन का रक्तस्नात् चेहरा भी प्रकट हुआ। हजारों लोग बेघर, दंगे, अकाल मृत्यु, विध्वंस, द्वेष के दृश्य के साथ संवेदना का अवसान भी देखने को मिला। रांगेय राघव ने उन विभीषिकाओं का केवल ब्यौरा प्रस्तुत न कर उस मानसिकता को नंगा किया है, जो संकटकालीन स्थितियों में भी सब कुछ छीनने और मौके का फायदा उठाने की मनोवृत्ति से ग्रस्त है। ‘तबेले का धुँधलका’ कहानी तबेले में शरण के बदले अपनी बहन के कौमार्य का सौदा करने की विवशता और अपनी लाचारी का चीत्कार विघटित मानव-मूल्यों को सामने रख देती है। जब उसकी स्त्री कहती है- “ किसी को क्या मालूम? रहने को तो जगह मिल ही जाएगी।” फिर जैसे उसने मुझे सांत्वना दी- “अब पगड़ी नहीं देनी होगी। परदेश में अपनी क्या इज्जत?”3 कहानी में धुँधलका केवल उस तबेले में ही नहीं है, जो उसे अपनी बहन की अस्मत पर मिला है, बल्कि पूरा देश तबेले की भाँति जी रहा है।

मूल्यों का पतन मनुष्यता का पराभव है। 

प्रगति के रथ पर आरूढ़ भारतीय समाज में पुरातन नैतिक मूल्य निरन्तर विघटित होते देखे जा सकते हैं। प्रेमचंद की कहानी ‘पंच परमेश्वर’ तत्कालीन समाज के आदर्श को बिम्बित करती है, जो भारतीय नैतिक मूल्यों का उज्जवल पक्ष है। इसी क्रम में रांगेय राघव की ‘पंच परमेश्वर’ कहानी हमें उस सामयिक यथार्थ से परिचित कराती है, जहाँ भ्रष्ट आचरण और अनैतिकता की जुगलबंदी अट्टहास करती दिखाई देती है। इस कहानी में ‘कन्हाई’ अपने सौतेले भाई चन्दा की बहू को अपने घर बिठा देता है। जब चन्दा पंचायत बुलाता है तो कन्हाई शराब की बोतल से न्याय को खरीद लेता है। इसके बाद फैसला यह होता है कि औरत मर्द की होती है। अपराधी को ‘मर्द’ कहकर महिमा मण्डित करना पतित व्यवस्था का एक दृश्य है। यहाँ तक कि फूलो का विश्वासघात भी बदलते समय का यथार्थ है। उसने जब पंचों के समक्ष कहा- “चौधरी भगवान है। पंच परमेसुर हैं। लुगाई मरद की है, मगर जो मरद ही न हो, उसकी कोई लुगाई नहीं है।”4 यह कथन समाज को विस्मित करता है। समाज भी यह मान लेता है कि ब्याह हो जाने मात्र से क्या होता है? पुरुषार्थहीन पुरुष का कोई अधिकार नहीं कि वह स्त्री को दास बना कर रखे। यह चित्र भारतीय सांस्कृतिक मूल्यों के पतन का है, जिसे रांगेय राघव ने चित्रित किया है।

  इसी तरह ‘भय’ कहानी में भी पंचायत अपराधी और अपराध के शिकार को एक तराजू में तौल देती है। इस कटु यथार्थ में पीड़िता ‘रतनी’ अपनी संस्कारगत जड़ता के कारण मौन और भयग्रस्त है। न्याय का आलम यह है कि सब कुछ जानकर भी पंचायत सभी पर जुर्माना डालकर अपने हाथ झाड़ लेती है। यही स्थिति नेतृत्व की है, जहाँ सुविधानुसार व्यवस्था का संचालन होता है। ‘भय’ कहानी में पंचों का न्याय द्रष्टव्य है- सरपंच ने चौधरी से कहा- “धूपो ने पाँच खरच किए, दस का दंड देगी; कुंदन ने बूढ़े और औरत को मारा सो पचास रूपये दंड देगा और तुरसी मामले को पुलिस तक ले गया जिसमें दोनों का खरचा हुआ, सो तीस रुपये दंड भरेगा और पंचों का फैसला है कि मामला यहीं खत्म हुआ।”5 यह उदाहरण पीड़ित के साथ छलावा मात्र नहीं, बल्कि उस अन्तर्चेतना का दहन है, जिसने मानवता को सहेज कर रखा था।

 

आजादी के संघर्ष में महात्मा गांधी का नायकत्व महत्त्वपूर्ण रहा। वे भारतीय जन-मानस के आदर्श बन गए थे, लेकिन आजादी प्राप्त करते ही गांधीजी को विस्मृत कर उनके नाम का दुरुपयोग राजनेता करने लग गए। ऐसे वर्ग का उभार हुआ, जिसने गांधी टोपी का उपयोग अपनी भ्रष्ट विकृतियों को ढँकने के लिए किया। ‘ईमान की फसल’, ‘बाप का दोस्त’ जैसी कहानियों के माध्यम से रांगेय राघव ने हमारी राजनीति के अवसरवादी चरित्र को उजागर किया, जो भ्रष्ट आचरण को जीवन-शैली का पर्याय मानने लगे हैं। ‘ईमान की फसल’ कहानी में कथन है- “गांधी के नाम की सफेदी उनके लिए एक नायाब चादर साबित हुई है जो उनकी भ्रष्टता और विकृतियों को ढँकने के काम आती है ..... भीतर की काली करतूत छिपाने को सफेदी चाहिए। ये लोग सफेद टोपी लगाते हैं।”6 यह आचरण आने वाले समय का चरित्र भी इंगित करता है, जहाँ निरीह और भोली जनता को ठगने के लिए किस तरह लोग आवरण बदलकर हमारे सामने आते हैं। गांधी के रूप का यह सांकेतिक दृश्य आज भी भारतीय राजनीति का हिस्सा बना हुआ है, जिसे लेखक ने पाँच दशक पूर्व प्रकट किया था।

  यह विदित है कि महत्त्वाकांक्षाओं की ऊँची उड़ान व्यक्ति को स्वार्थी बना देती है। जब तात्कालिक लाभ के व्यामोह में व्यक्ति स्वयं के साथ अपनी विरासत और भविष्य को बड़े ही भोलेपन के साथ हिंसक शक्तियों को सौंप देता है। भारतीय सांस्कृतिक चरित्र में इस बदलाव का रेखांकन रांगेय राघव ने ‘मृगतृष्णा’ कहानी में प्रतीकों के माध्यम से बखूबी किया है। कहानी में ‘मृगी’ अपनी उच्च महत्त्वाकांक्षाओं के कारण ‘मृग’ की संघर्षशीलता को मूर्खता समझती है। व्यवस्था का व्याघ्र शिकारी कुत्तों के रूप में जब उसे दबोच लेता है तो मृत्यु के समय उसे पश्चाताप होता है। उसे अपना अतीत याद आता है, जो स्वार्थ व उद्दाम आकांक्षाओं की बलि चढ़ गया है। उसे अपना पति और बच्चे याद आते हैं, जिन्हें उसने मृत्यु की दहलीज पर पहुँचा दिया है। दूसरी ओर ‘मृग’ की मृत्यु अपनों को बचाते हुए, संघर्ष करते हुए होती है। वह स्वयं मरकर भी अपने बच्चों को बचाने की कोशिश करता है, वह उम्मीद रखता है कि संघर्ष की परम्परा उसके बच्चे आगे बढायेंगे। लेकिन एक कड़वे सच से उसका सामना होता है। जब वह मरते समय अपने बच्चे से ‘मृगी’ के बारे में पूछता है तो जो कुछ भी उसे पता चलता है, वह यातनामय है। मृग का आर्तनाद इन शब्दों में प्रकट होता है- “ओ देव! यह मैं क्या सुन रहा हूँ- तू मेरा पुत्र क्यों हुआ? अभागे, जन्म लेते ही क्यों न मर गया। बिना सिखाये ही चपल सिंह तक का बच्चा जानता है कि उसे घास नहीं खानी है, चाहे प्राण भले ही चले जायें, परन्तु तू ही नहीं सीख पाया कि जाति का गौरव कैसे रखा जाय।”7 यह दृश्य तत्कालीन भारतीय समाज का है, जहाँ एक पीढ़ी साम्राज्यवादी शक्तियों से संघर्ष कर रही है तो दूसरी पीढ़ी अपने मूल्यों का नाश कर उन्हीं शक्तियों के हाथों का खिलौना बन रही है। यह हमारे पारिवारिक यथार्थ का उदाहरण भी है। ऐसी स्थिति में हमारे पूर्वजों का वह त्याग किस पीड़ा से गुज़रा होगा, इसे महसूस किया जा सकता है।

  रांगेय राघव की दृष्टि में साहित्य युगीन और सामयिक होना आवश्यक है, लेकिन वे मानते हैं कि कोई साहित्यकार सार्थक, स्थायी और महत्त्वपूर्ण साहित्य की रचना तभी कर पाता है, जब वह उसे सार्वभौम रूप देता है। अपनी कहानी ‘कुत्ते की दुम और शैतान’ की रचना-प्रक्रिया पर प्रकाश डालते हुए वे लिखते हैं- “... यह मनुष्य के बाह्य पर जाकर सीमित नहीं हो जाती। यह युग-युग का सत्य है, क्योंकि यह उसकी भीतर की निकृष्टता को बाहर खींच लाती है। जब युग का सत्य युग-युग के सत्य से तादात्म्य करता है, तब कला का जन्म होता है।”8 यही युगीन सत्य जब रांगेय राघव ने अपनी आँखों से देखा तो उसे अपनी रचनाधर्मिता की वस्तु बनाया। रांगेय राघव की कहानियों की संख्या चाहे अधिक न हो, लेकिन उनमें अपने युग का सत्य है, जिसमें सामयिकता की रक्षा करते हुए मानवता की पृष्ठभूमि को स्थायित्व देने का प्रयास किया है। अपने लेखन की प्रासंगिकता को उन्होंने बनाये रखा है और अल्पकालीन लेखन समय की संपूर्णता को कहानियों के माध्यम से व्यक्त किया। यदि कहानी के परम्परागत चौखटों की बात करें तो रांगेय राघव ने उन्हें तोड़कर रख दिया और केवल मानव-सभ्यता के जीवन्त पक्ष को बिना किसी आग्रह के बनाये रखा, जो विलक्षण है। मानवता के विषाद पक्ष को रखने के बहाने रांगेय राघव ने नैतिक मूल्यों के पतन का बिम्ब रखते हुए भारतीय समाज को आने वाले भीषण समय की आहत से भी परिचय करवा दिया था, जिसका चित्र न केवल भारत बल्कि पूरी दुनिया में पनप रहे विद्वेष के रूप में उपस्थित है।  

संदर्भ-

1. अशोक शास्त्री (सं.), प्रतिनिधि कहानियाँः रांगेय राघव, राजकमल प्रकाशन, नई दिल्ली-2,  सं. 2017, पृ.17

2. मधुरेश, विनिबंध रांगेय राघव, साहित्य अकादेमी, नई दिल्ली-1, सं.1987, पृ.60

3. अशोक शास्त्री (सं.), प्रतिनिधि कहानियाँः रांगेय राघव, राजकमल प्रकाशन, नई दिल्ली-2, सं. 2017, पृ.90

4. पूर्ववत्, पृ.29

5. पूर्ववत्, पृ.138

6. रांगेय राघव, इन्सान पैदा हुआ, राजपाल एण्ड संस, दिल्ली-66, सं.1957, पृ.85

7. रांगेय राघव, पाँच गधे, राजपाल एण्ड संस, दिल्ली-66, सं.1960, पृ.166

8. मधुरेश, विनिबंध रांगेय राघव, साहित्य अकादेमी, नई दिल्ली-1, सं.1987, पृ. 63

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आचार्य रामचन्द्र शुक्ल का कवित्व

'मधुमती' फरवरी-2026 में प्रकाशित 

आचार्य रामचन्द्र शुक्ल का कवित्व

भारतीय साहित्य परम्परा में अनेक ऎसे साहित्यकार हैं, जिनकी प्रतिभा बहुमुखी रही है किन्तु किसी एक पक्ष के मूल्यांकन के आधार पर विख्यात हो गए हैं । उक्त क्रम में आचार्य रामचंद्र शुक्ल का नाम उल्लेखनीय हैं । आचार्य शुक्ल आलोचना विधा के आधार स्तंभ हैं तथा एक आलोचक के रूप में विख्यात है । ‘काव्य’ के प्रति आचार्य शुक्ल की आलोचना दृष्टि परवर्ती रचनाकारों के लिए सदैव आदर्श रही। आचार्य शुक्ल एक आलोचक तो हैं ही वरन एक कवि हृदय भी हैं ।  आलोचना विधा के महानायक आचार्य शुक्ल का कवि-हृदय भी उन्नत कोटि का रहा है। यद्यपि वे आलोचक तो हैं ही, तथापि उनका विपुल काव्य उनके कवि होने का प्रमाण  हैं। उनके विपुल काव्य का संकलन ‘मधुस्रोत’ नामक काव्य-संग्रह में है । मधुस्रोत’ में आचार्य शुक्ल रचित 31 कविताओं का संकलन है। जिसका प्रकाशन नागरी प्रचारिणी सभा  द्वारा 1971 ई.(वि.सं.2028) में किया गया। 1901 ई. से 1929 ई. तक लिखित ये कविताएँ तत्कालीन प्रतिष्ठित साहित्यिक पत्रिकाओं- सरस्वती, आनंदकादंबिनी, बालप्रभाकर, नागरी प्रचारिणी पत्रिका, लक्ष्मी, इन्दु, बाल हितैषी, माधुरी, सुधा आदि में प्रकाशित हुई।  ‘मधुस्रोत’ नामक काव्य-संग्रह की सम्यक् विवेचन आचार्य शुक्ल की काव्य-प्रतिभा का निदर्शन, परवर्ती आलोचक का बीजग्रंथ और समय की अनुगूँज में प्रखर व्यक्तित्व का प्रमाण देता है। प्रस्तुत शोध पत्र में समीक्षा पद्धति के आधार पर मधुस्रोत नामक काव्यसंकलन का विश्लेषण करते हुए आचार्य शुक्ल के कवित्व का मूल्यांकन किया जा रहा है । 

 

मधुस्रोत’ में आचार्य शुक्ल रचित 31 कविताओं का संकलन है। जिसका प्रकाशन नागरी प्रचारिणी सभा द्वारा 1971 ई.(वि.सं.2028) में किया गया। 1901 ई. से 1929ई. तक लिखित ये कविताएँ तत्कालीन प्रतिष्ठित साहित्यिक पत्रिकाओं- सरस्वती, आनंदकादंबिनी, बालप्रभाकर, नागरी प्रचारिणी पत्रिका, लक्ष्मी, इन्दु, बाल हितैषी, माधुरी, सुधा आदि में प्रकाशित हुई। ब्रज और खड़ी बोली में रचित इन कविताओं में अपने समय की साहित्यिक चेतना का निर्वाह है, वहीं ब्रज से खड़ी बोली का काव्य-भाषा के रूप में विकास का प्रमाण भी है। 1904ई. में रचित ‘बसंत’ में ठेठ ब्रजभाषा का संस्कार है, तो 1913 ई. में प्रकाशित ‘विरह सप्तक’ में ब्रज और खड़ी बोली का मिश्रित रूप प्रकट होता है। इसके बाद की रचनाओं में खड़ी बोली का प्रयोग है। 1929 ई. में रचित ‘मधुस्रोत’ में परिष्कृत खड़ी बोली है, जिसे आधुनिक काव्यभाषा का रूप माना जा सकता है।

            आचार्य शुक्ल ने कविता को ‘हृदय की मुक्तावस्था’ कहा है। ‘कविता क्या है?’ निबंध में वे कहते हैं- “ जिस प्रकार आत्मा की मुक्तावस्था ज्ञानदशा कहलाती है, उसी प्रकार हृदय की यह मुक्तावस्था रसदशा कहलाती है। हृदय की इसी मुक्ति की साधना के लिए मनुष्य की वाणी जो शब्द-विधान करती आई है, उसे कविता कहते हैं।”1 कविता के मर्म को उद्घाटित करने वाली इन पंक्तियों में आचार्य शुक्ल की आलोचक-दृष्टि प्रकट होती है, वहीं इसका रूप-विधान ‘मधुस्रोत’ में दिखाई पड़ता है। ‘मधुस्रोत’ में संकलित कविताओं का वर्गीकरण वण्र्य-विषय के आधार पर निम्नानुसार किया जा सकता है-

1.         प्रकृति प्रेम-         ‘मनोहर छटा’, ‘प्रेम-प्रताप’, ‘विरह-सप्तक’, ‘प्रकृति-प्रबोध’, ‘हर्षोद्धार’,

                                    ‘आमंत्रण’, ‘वसन्त-पथिक’, ‘रूपमय हृदय’ आदि।

2.         लोक-संस्कृति-   ‘हृदय का मधुर भार’, ‘शिशिर-पथिक’, ‘मधुस्रोत’ आदि।

3.         कर्म-सौन्दर्य-       ‘गोस्वामीजी और हिन्दू जाति’, ‘आशा और उद्योग’, ‘पाखंड-प्रतिषेध’ आदि।

4.         राष्ट्र प्रेम-            ‘भारत और वसन्त’, ‘रानी दुर्गावती’, ‘भारत’, ‘फूट’, ‘देशद्रोही को दुत्कार’

                                    आदि।

5.         श्रद्धा भाव-         ‘भारतेन्दु हरिश्चन्द्र’, ‘भारतेन्दु जयन्ती’, ‘श्री युत बाबू देवकीनंदन खत्री का

                                    वियोग’, याचना आदि।

6.         विविध-             ‘बाल विनय’, ‘विनती’, ‘अन्योक्तियाँ’’, ‘वन्दना’, ‘हमारी हिन्दी’, ‘सुमन-

                                    संगीत’, झलक 1-2-3 इत्यादि।

संकलित कविताओं के वर्ण्य-विषय पर टिप्पणी करते हुए डॉ.रामचंद्र तिवारी ने लिखा- “प्रकृति के रम्य चित्रों से अलग अन्य कविताओं का महत्त्व इस दृष्टि से भी मान्य है कि उनमें शुक्लजी के समय के इतिहास की अनुगूँजे सुनाई पड़ती हैं और उनके प्रति उनकी निजी प्रतिक्रियाओं की झलक भी मिलती है।”2 इससे स्पष्ट होता है कि आचार्य शुक्ल की कविताओं में भारतेन्दु युगीन प्रवृत्ति- प्रकृति-प्रेम, ग्राम्य-संस्कृति, ब्रजभाषा प्रयोग;द्विवेदी- युगीन प्रवृत्ति- राष्ट्र प्रेम, इतिवृत्तात्मकता, खड़ी बोली प्रयोग और परवर्ती छायावादी काव्य-प्रवृत्ति- परिनिष्ठित काव्य भाषा का रचनागत निर्वाह स्पष्टतः प्रकट होता है। इसी दृष्टि से आचार्य शुक्ल की रचनाओं का काव्य संग्रह ‘मुधस्रोत’ के साहित्यिक सौन्दर्य का अवगाहन करना समीचीन होगा।

प्रकृति-प्रेम’ कवियों का सदैव प्रिय विषय रहा है। आचार्य शुक्ल की कविताओं में प्रकृति की रम्य छटा सहज प्रसन्न शैली में व्यक्त हुई है। रीतिकालीन काव्य में प्रकृति उद्दीपन रूप में प्रकट हुई, परन्तु आचार्य शुक्ल ने इसे आलंबन रूप में ही ग्रहण किया। वे प्रकृति की सत्ता को स्वतंत्र मानते थे। प्रकृति के शुद्ध रूप की उपासना के कारण उन्होंने आरोपित भावों को स्वीकार नहीं किया। ‘मनोहर छटा’, ‘आमंत्रण’, ‘रूपमय हृदय’ आदि कविताओं में प्रकृति का रम्य चित्रण इसी रूप में बिम्बित है। प्रकृति के आलम्बन रूप का दृश्य-विधान इन पंक्तियों में अवलोकनीय हैं-

नव दल-गुंथित पुष्प हास यह!

शशि रेख सुस्मित विभास यह!

नभ चुवित नग निविड़-नीलिमा उठी अवनि उर की उमंग सी।

कलित विरल घन पटल-दिगंचल-प्रभा पुलकमय राग-रंग सी।3

                                                            (रूपमय हृदय)

इसी प्रकार ‘मनोहर छटा’ में प्रकृति को चित्रकार की गति के रूप में अंकित कर उसमें पल्लवित जीवन और सूर्य, चंद्र, नभ, जल, पर्वत आदि की भूमिका को भी चित्रित करते हुए कवि ने कहा-

नीचे पर्वत थली रम्य रसिकन मन मोहन ।

ऊपर निर्मल चन्द्र नवल आभायुत सोहत।।4

(मनोहर छटा)

            प्राकृतिक सुषमा के साथ लोक संस्कृति की शाश्वत सौन्दर्य कवि को मुग्ध करता है। ग्राम्य-जीवन में उसे सनातन संस्कृति के प्राण दिखाई देते हैं, जहाँ समस्त चराचर जगत के प्रति स्निग्ध स्नेह भाव है। नगर से दूर, कृत्रिम सभ्यता से विरत ग्राम्य-जीवन के खुले द्वार का रेखांकन कवि को आकर्षित करता है। हरे-भरे खेत, पेड़-पौधों पर लहराते पत्ते, गाँवों के खपरैल वाले घर और श्वेत छज्जे आदि भारतीय ग्राम्य-जीवन के बिम्ब हैं। यथा-

नगर से दूर कुछ गाँव की सी बस्ती एक,

हरे भरे खेतों के समीप अति अभिराम ।

जहाँ पत्राजाल अंतराल से झलकते हैं,

लाल खपरैल, श्वेत छज्जो के सँवारें धाम।।5

(हृदय का मधुर भार)

            ग्राम्य-संस्कृति में कवि का मन इतना रम गया है कि वहाँ की सुषमा उन्हें देवलोक के समान प्रतीत होती है। यहाँ प्रकृति का खुला प्रसार है, जहाँ पशु, पक्षी, मानव सब एकात्म भाव से रहते हैं। ‘ग्राम’ को खुला स्वप्न मानते हुए कवि मनुष्य जीवन में इसे मधु के समान मानकर प्रेरणा लेने का भी आह्वान करता है, यथा-

कहीं हृदय अपना समेटकर,

कोश-कीट बन जाय न तू नर।

इसी हेतु अविरल मधुधारा,

द्वार-द्वार पर टकराती है।

$  $  $

तुम भी ग्राम! खुले सपने हो,

रूप रंग में वही बने हो।6

(मधुस्रोत)

आचार्य शुक्ल ने अपने निबंध ‘उत्साह’ में कर्म सौन्दर्य के स्वरूप को स्पष्ट करते हुए लिखते हैं- “कर्म में आनन्द अनुभव करने वालों ही का नाम कर्मण्य है। धर्म और उदारता के उच्च कर्मों के विधान में ही एक ऐसा दिव्य आनंद भरा रहता है कि कर्ता को वे कर्म ही फल-स्वरूप लगते है। अत्याचार का दमन और क्लेश का शमन करते हुए चित्त में जो उल्लास और तुष्टि होती है, वही लोकोपकारी कर्म-वीर का सच्चा सुख है।”7वस्तुतः कर्म सौन्दर्य वह बीज है जो ‘क्षात्रधर्म’ की प्रतिष्ठा करता है। आचार्य शुक्ल ने अपने युग की ध्वनि को पहचान लिया था और स्वाधीनता आन्दोलन में रचनाकार की भूमिका को भी निर्धारित कर दिया।

            ‘भारत और बसंत’ में वंदे मातरम् का शंखनाद, ‘रानी दुर्गावती’ में नारी के शौर्यपूर्ण चरित्र का गुणगान, ‘देशद्रोही को दुत्कार’ में अभिव्यक्त विचार स्वाधीनता आन्दोलन की छाया में पल्लवित हुए। राष्ट्रधर्म से विमुख लोगों को कवि ने अपने हृदय से ही निकालने की घोषणा कर दी है-

जा दूर हो अधम सन्मुख से हमारे,

हैं पाप-पुंज तब पूरित अंग सारे,

जो देश से न हट तो हृद-देश से ही,

देते निकाल हम आज तुझे भले ही।8

(देशद्रोही को दुत्कार)

            आचार्य शुक्ल ने राष्ट्रधर्म को सर्वोपरि मानकर अन्याय का प्रतिकार करने का आह्वान किया। अपने युग की पदचाप अनुसार उन्होंने निष्काम भाव से आगे बढ़ने का निश्चय किया। शत्रु चाहे कितना भी शक्तिशाली हो, कवि अपना उद्योग छोड़ने को तैयार नहीं। अन्यायी को दण्ड देने का भाव प्रकट करती उक्त पंक्तियाँ अवलोकनीय हैं-

देश, दुःख अपमान जाति का बदला मैं अवश्य लूँगा।

अन्यायी के घोर पाप का, दण्ड उसे अवश्य दूँगा ।

यद्यपि मैं हूँ एक अकेला, बैरी की सेना भारी ।

पर उद्योग नहीं छोडूँगा, जगदीश्वर हैं सहकारी।।9

(आशा और उद्योग)

            तुलसी की भक्ति को स्पष्ट करते हुए आचार्य शुक्ल ने लिखा- “वह केवल व्यक्तिगत एकांत साधना के रूप में नहीं है, व्यवहार क्षेत्र के भीतर लोक-मंगल की प्रेरणा करने वाली है।”10 वस्तुतः शील-निरूपण की दृष्टि से उन्होंने तुलसी को हिन्दी का श्रेष्ठ कवि माना। आचार्य शुक्ल ने ‘लोगमंगल की साधनावस्था’ को आगे बढ़ाया। तुलसी ने प्रभु श्री राम के लोकरक्षक रूप का चित्रण किया तो आचार्य शुक्ल ने भी उनसे प्रेरणा ग्रहण करते हुए नैराश्य के वातावरण में प्रभु के लोक रक्षक  रूप का वर्णन किया-

जिस दंडक वन में प्रभु  की, को दंड-चंड-ध्वनि भारी।

सुनकर कभी हुए थे कंपित, निशिचर अत्याचारी।

वहीं शक्ति वह झलक उठी, झंकार सहित भयहारी।

दहल उठा अन्याय, उठो फिर मरती जाति हमारी ।।11

(गोस्वामी और हिन्दू जाति)

आचार्य शुक्ल ने काव्य में रहस्यवाद को उचित नहीं माना। काव्य दृष्टि और रहस्यवाद के संबंध में उनके विचार हैं- “अब विचारने की बात है कि किसी अगोचर और अज्ञात के प्रेम में आँसुओं की आकाश-गंगा में तैरने, हृदय की नसों का सितार बजाने, प्रियतम असीम के संग नग्न प्रलय-सा ताण्डव मरने या मुँदे नयन-पलकों के भीतर किसी रहस्य का सुखमय चित्र देखने को ही- ‘भी’ तक तो कोई हर्ज न था- कविता कहना, कहाँ तक ठीक है? छोटे-छोटे कनकौवों पर भला कविता कब तक टिक सकती है? असीम और अनन्त की भावना के लिए अज्ञात  या अव्यक्त की ओर झूठे इशारे करने की कोई जरूरत नही।”12

            यद्यपि ‘काव्य में रहस्यवाद’ पुस्तिका 1929 ई. में प्रकाशित हुई, किन्तु उनके काव्य में रहस्यवाद पर आलोचनात्मक आक्रमण पहले ही आ गया था। ‘रूपमय हृदय’ में ज्ञात के  महत्त्व को स्थापित किया तो ‘हृदय के मधुर भार’ में ‘रहस्य’ के वर्णन का विरोध किया। इसके बाद ‘पाखंड-प्रतिषेध’ में काव्य में रहस्यवाद के विरूद्ध आक्रामक प्रहार किया और तत्कालीन छायावादी कवियों पर पैनी शाखा में कटाक्ष भी किया-

‘काव्य’ में ‘रहस्य’ कोई ‘वाद’ है न ऐसा, जिसे,

लेकर ‘निराला’ कोई पंथ ही खड़ा करे।

यह तो परोक्ष रूचि-रंग की ही झाई है, जो

पड़ती है व्यक्त में अव्यक्त-बिम्बता धरे ।।13

(पाखंड-प्रतिषेध)

मर्यादावादी आचार्य शुक्ल ने इसी कविता में विलियम ब्लेक के ‘कल्पनावाद’ पर भी कठोर टिप्पणी करते हुए ‘आंग्ल की भूमि बीच ब्लेक ने जो ढोंग रचा’ रहस्य-कल्पना का विरोध किया। यद्यपि यह अलग विषय है कि ‘सुधा’ पत्रिका में प्रकाशन के बाद ठीक अगले अंक मार्च, 1928 ई. में पं.मातादीन शुक्ल ने उक्त कविता के विरोध में ‘पाखंड-परिच्छेद’ कविता लिखी, जिसमें रहस्यवाद को महिमा मंडित किया गया। ‘निराला’ ने भी अपने व्यंग्य-बाणों से आचार्य शुक्ल को निशाना बनाया। यहाँ यह उल्लेख करना उचित होगा कि आचार्य शुक्ल रहस्यवादी कविताओं में भाव और व्यंजना की अत्यधिक कृत्रिमता से खिन्न थे और भारतीय स्वतंत्रता संग्राम के प्रत्यक्ष संघर्ष में बाधा मानते थे। उनकी रहस्यवाद के विषय में कठोर टिप्पणियों को इसी भाव से देखना चाहिए, क्योंकि छायावादी कवियों से उनके संबंध अत्यधिक मधुर थे।

आचार्य शुक्ल की आलोचना भाषा में शब्द, नाद और बिम्ब का अपूर्व संयोजन दिखाई देता है। यह उनकी काव्यात्मक भाषा से प्रभावित प्रतीत होता है। इस संदर्भ में डॉ.रामस्वरूप चतुर्वेदी ने आचार्य शुक्ल की भाषा का विश्लेषण करते हुए लिखा- “सावधान शब्द-प्रयोग, नाद-सौंदर्य और बिम्ब-विधानसाधारणतः काव्यभाषा के ये गुण रामचंद्र शुक्ल की आलोचना भाषा में पाए जाते हैं। यथा, एक उदाहरण द्रष्टव्य है- “पर्वतों की दरी कंदराओं में, प्रभात के प्रफुल्ल पद्मजाल में, छिटकी चांदनी में, खिली कुमुदिनी में हमारी आँखें कालिदास, भवभूति आदि की आँखों में जा मिलती है। पलाश, इंगुटी, अंकोट के वनों में अब भी खड़े हैं, सरोवरों में कमल अब भी खिलते हैं, तालाबों में कुमुदिनी अब भी चाँदनी के साथ हँसती है, वनीर शाखाएँ अब भी झुककर तीर का नीर चूमती है, पर हमारी आँखें उनकी ओर भूलकर भी नहीं जाती, हमारे हृदय से मानो उनका कोई लगाव ही नहीं रह गया।”14 उपर्युक्त पंक्तियों के भाव आचार्य शुक्ल की ‘मधुस्रोत’ कविता में इस प्रकार ढले-

दिक् दिक् की आँखें मतवाली

धरती हैं किंशुक की लाली

जहाँ जहाँ ये रूप खड़े हैं

जहाँ जहाँ ये दृश्य अड़े हैं

कालिदास, भवभूति आदि के

हृदय वहाँ पर मिल जाते हैं।15

(मधुस्रोत)

हिन्दी की आरंभिक खड़ी बोली में भाषा सहनता एवं सुबोध प्रस्तुति में भी बिम्ब-विधान आकर्षित करता है। प्रकृति की रमणीयता का चाक्षुष-बिम्बमय वर्णन द्रष्टव्य है-

भूरी, हरी घास आस पास, फूली सरसों हैं,

पीली पीली बिन्दियों का चारों ओर है पसार;

कुछ दूर विरल, सघन फिर, और आगे,

एक रंग मिला चला गया पीत पारावर ।16

(हृदय का मधुर भार)

आचार्य शुक्ल की कविताओं में जहाँ एक ओर  प्रकृति-प्रेम, ग्राम्य-संस्कृति, ब्रजभाषा प्रयोग है, वहीं दूसरी ओर राष्ट्र प्रेम, इतिवृत्तात्मकता, खड़ी बोली का प्रयोग देखने को मिलता है । आचार्य शुक्ल का काव्य न केवल परिनिष्ठित काव्य भाषा का रचनागत निर्वाह मात्र है  अपितु लोकमंगल की साधना, शब्द, नाद और बिम्ब का अपूर्व संयोजन भी है । उनके काव्य की विशेषता यह है कि हिन्दी कविता को संस्कृत काव्य-परम्परा के अनावश्यक निर्वाह और पाश्चात्य शैली के अंधानुकरण से मुक्त करने का प्रयास किया। हिन्दी में मौलिक लेखन का पंथ-निर्मित कर आगे की राह को सुगम किया। ‘मधुस्रोत’ का भाव एवं कला सौन्दर्य निर्धारित प्रतिमानों से भिन्न तत्कालीन आवश्यकता के परिप्रेक्ष्य में विवेचनीय है। उक्त निष्कर्ष से निगमित होता है कि आचार्य रामचंद्र शुक्ल का न केवल एक आलोचक है वरन् उन्नत कोटि के कवि भी हैं  ।

संदर्भ-ग्रंथ -

1.         आचार्य रामचंद्र शुक्लः चिन्तामणि भाग प्रथम, अशोक प्रकाशन, दिल्ली-6, सं.2004 पृ.सं.70

2.         रामचंद्र तिवारीः भारतीय साहित्य के निर्माता- आचार्य रामचंद्र शुक्ल, साहित्य अकादेमी, नई दिल्ली-1, सं. 2005, पृ.सं.29

3.         रामचंद्र शुक्लः मधुस्रोत, नागरी प्रचारिणी ग्रंथमाला 79, ना.प्र.सभा, वाराणसी, सं.2028 वि., पृ.57

4.         वही, पृ.सं.23

5.         वही, पृ.सं.30

6.         वही, पृ.सं.5

7.         आचार्य रामचंद्र शुक्लः चिन्तामणि भाग प्रथम, अशोक प्रकाशन, दिल्ली-6, सं.2004, पृ.सं.8

8.         रामचंद्र शुक्लः मधुस्रोत, नागरी प्रचारिणी ग्रथमाला 79, ना.प्र.सभा, वाराणसी, सं.2028 वि., पृ.सं.71

9.         वही, पृ.सं.76

10.       उद्धृत, रामचंद्र तिवारीः भारतीय साहित्य के निर्माता- आचार्य रामचंद्र शुक्ल, साहित्य अकादेमी, नई दिल्ली-1, सं.2005, पृ.सं.29

11.       रामचंद्र शुक्लः मधुस्रोत, नागरी प्रचारिणी ग्रंथमाला 19, ना.प्र.सभा, वाराणसी, सं.2028 वि., पृ.सं.98

12.       नामवर सिंहः रामचंद्र शुक्ल संचयन, साहित्य अकादेमी, नई दिल्ली-1, सं.2017 पृ.सं.56-57

13.       रामचन्द्र शुक्लः मधुस्रोत, नागरी प्रचारिणी ग्रंथमाला 79, ना.प्र.सभा, वाराणसी, सं.2028 वि0, पृ.सं.93

14.       रामस्वरूप चतुर्वेदीः आचार्य शुक्ल की आलोचना भाषा, आलेख, आलोचना अप्रेल-जून 1985, पृ.सं.115

15.       रामचन्द्र शुक्लः मधुस्रोत, नागरी प्रचारिणी ग्रंथमाला 79, ना.प्र.सभा, वाराणसी, सं.2028 वि.,पृ.सं.5

16.       वही, पृ.सं.30

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नासिरा शर्मा के उपन्यासों में संवेदना का धरातल

 

नासिरा शर्मा के उपन्यासों में संवेदना का धरातल

'विविधा' जनवरी-मार्च,2025 में प्रकाशित

साहित्य संसार के प्रति मानसिक प्रक्रिया अर्थात् विचारों व भावों की अभिव्यक्ति है। यह ‘हित का साधन’ भी करता है, अतः संरक्षणीय भी है। इसे समाज का उत्पादन भी कहा जाता है, जिससे विशाल मानव जाति की आत्मा का स्पन्दन ध्वनित होता है। साहित्य जीवन की व्याख्या भी करता है, इसी कारण उसमें जीवन देने की शक्ति भी आती है। इस प्रकार साहित्य व समाज का अन्योन्याश्रयत्व चिरकाल से रहा है। स्वप्निल श्रीवास्तव के अनुसार- “आज का यथार्थ मारक और अविश्वसनीय है। वह फैंटेसी के आगे का यथार्थ है। आज के यथार्थ का चेहरा रक्तरंजित और अमानवीय है। यथार्थ हमारे सामने विस्मयकारी दृश्य प्रस्तुत करता है, जो कल्पनातीत है।”[1] विस्मयकारी यथार्थ का जो दृश्य नई सदी के दो दशकों में दिखाई देता है, वह उपनिवेशवादी प्रभाव का परिणाम है। फलतः जो कारक हमारे समक्ष उपस्थित हैं, उनमें प्रमुख हैं- वैश्वीकरण, मुक्तबाजारवाद, विकृत उभोक्तावाद, राजनीतिक अधिनायकवाद, मूल्यहीनता, सांस्कृतिक संघर्ष, भ्रष्ट आचार, हिंसक वर्चस्व आदि। यद्यपि ये कारक वैश्विक हैं, किन्तु भारतीय मन इससे ज्यादा प्रभावित है।

नासिरा शर्मा हिंदी कथा साहित्य की एक सशक्त हस्ताक्षर है।  उनकी कृतियों में समाज और संस्कृति का कैनवास विराट रूप में मिलता है। उनके उपन्यासों में रिश्तों की दास्तान, लुप्त होती संवेदनाओं की पड़ताल, वैश्विक परिदृश्य में इंसानियत तथा समकालीन परिवेश में संघर्षशील समाज का बहुआयामी पक्ष बखूबी उभरता है। उन्होंने बाजार और तकनीक के मकड़जाल में फँसी युवा पीढ़ी को भी सावचेत करने का प्रयास किया है। उनके प्रत्येक उपन्यास में समाज के विविध पक्षों को लेकर चिंताएँ व्यक्त की गई हैं। ‘सात नदियाँ: एक समंदर’ ईरानी क्रांति पर लिखा गया दुनिया का पहला उपन्यास है। ‘शाल्मली’ स्वतंत्रता के बाद महिला विमर्श की चेतना को इंगित करने वाला उपन्यास है तो ‘ठीकरे की मंगनी’ एक संघर्षशील युवती की दास्तान है। ‘जिंदा मुहावरे’ में भारत विभाजन का दर्द छलकता है। ‘अक्षयवट’ में युवा पीढ़ी का संघर्ष दिखाई देता है, वहीं ‘कुइयां जान’ में शुष्क होती संवेदनाओं का प्रकटीकरण है। ‘जीरो रोड’ में देश के सामयिक यथार्थ का अंकन है तो ‘पारिजात’ में संस्कृति और परंपरा में नए सूत्र को खोजने की कोशिश है। ‘अजनबी जजीरा’ में इराक की दारुण स्थितियों का अंकन है। ‘कागज के नाव में बेरोजगारी और पलायन की विसंगतियों को उजागर करने की कोशिश है। ‘शब्द पखेरू’ में बाजार का परिदृश्य तो ‘दूसरी जन्नत’ में आधुनिकता की तेज रफ्तार पर फिसलती जिंदगी का सजीव चित्रण है। इस प्रकार मानव जीवन के समग्र पक्षों को नासिरा शर्मा ने अपने उपन्यासों की विषय-सामग्री के रूप में प्रस्तुत किया है।

भारत ने अथक संघर्ष के उपरांत 15 अगस्त, 1947 को आजादी तो प्राप्त कर ली, किन्तु विभाजन की त्रासदी के दंश के आघात को भी झेला। जहाँ धर्म और संप्रदाय के आधार पर मानवता का विभाजन हुआ और मनुष्यता के पतन का रक्तस्नात् चेहरा भी प्रकट हुआ। हजारों लोग बेघर, दंगे, अकाल मृत्यु, विध्वंस, द्वेष के दृश्य के साथ संवेदना का अवसान भी देखने को मिला। नासिरा शर्मा ने उन विभीषिकाओं का केवल ब्यौरा प्रस्तुत न कर उस मानसिकता को नंगा किया है, जो संकटकालीन स्थितियों में भी सब कुछ छीनने और मौके का फायदा उठाने की मनोवृत्ति से ग्रस्त है। नासिरा शर्मा का 'जिंदा मुहावरे' उपन्यास भारत विभाजन की त्रासदी के आधार पर लिखा गया है। धर्म के नाम पर हुए कत्लेआम और इंसानियत के मर जाने का वीभत्स चित्रण करता हुआ यह उपन्यास हिंदी साहित्य जगत में अपनी विशिष्ट पहचान रखता है। फैजाबाद गाँव में रहने वाला रहीमुद्दीन का छोटा बेटा निजाम उपन्यास का केंद्रीय पात्र है, वह पाकिस्तान का ख्वाब देखते हुए करांची चला जाता है और सोचता है "जहाँ जात है अब वही हमारे वतन कहल इहे। नया ही सही अपना तो होइहे। जहां रोज-रोज ओकी खुद्दारी को कोई ललकारिए तो नाहीं।"[2] परंतु पाकिस्तान जाकर वह अपनी जन्मभूमि की गंध के लिए तड़पता है, क्योंकि उसके माँ-बाप, भाई-बहन तो अपनी पैतृक जमीन भारत में ही हैं। वह भारत लौटने के लिए लालायित रहता है, परंतु सियासत उसे ऐसा नहीं करने देती। उसकी तड़प मर्म को हिला देती है। इससे यह प्रकट होता है कि विभाजन का दर्द हमारे समय का घातक सच है।

वैश्विक धरातल पर यदि हम अवलोकन करें तो किसी भी समाज में महिलाओं को समान स्तर प्राप्त नहीं हुआ। पुरुष की परंपरागत मानसिकता में नारी की संघर्ष गाथा है। यह विश्व के प्रत्येक देश में देखी जा सकती है। ईरान की क्रांति पर आधारित उपन्यास ‘सात नदियां: एक समंदर’ में अत्याचार के विरुद्ध आवाज उठती स्त्रियों की संघर्ष गाथा है। इस उपन्यास की सारी प्रमुख पात्र स्त्रियां हैं, जहां खुमेनी  शासन के आने पर उनकी उम्मीदें टूट जाती है। शासन के विरोध में बोलने का नतीजा यह होता है कि पहले तो वह अपने वैवाहिक जीवन से दूर हो जाती है और तैयब अपनी कलम को खुमेनी शासन के विरुद्ध चलाती है तो अंततः शारीरिक और मानसिक प्रताड़ना देते हुए उसे गोली से उड़ा दिया जाता है।  यहां नासिरा शर्मा लिखती है, “ईरान की क्रांति पर लिखा मेरा यह उपन्यास उन अनुभवों का लेखा-जोखा है जो पिछले नौ वर्ष में मुझे ईरान की धरती पर हुए इन नौ वर्षों के पीछे लगभग नब्बे वर्षों का अतीत सांस ले रहा था जिसमें 5000 वर्ष पुराने ईरान की सभ्यता संस्कृति का वैभव अपनी ऐतिहासिक गाथा गुनगुना रहा था।“[3] वास्तव में युद्ध हो या क्रांति, स्त्रियों का संघर्ष अपने लिए कुछ पा न सका।

आर्थिक नाकाबंदी में इराक की जनता जिस गरीबी और महंगाई से जूझ रही थी, उसी में अमेरिकन बमबारी, सद्दाम का तख्ता पलट और आम आदमी किस तरह सियासी खबरों के पीछे छुप जाता है उसका सुख-दुख ‘अजनबी जजीरा’ में प्रकट हुआ है। युद्ध ग्रस्त विभीषिका में औरतों की स्थिति का सत्य और भी भीषण है। लेखिका ने इस सत्य को इस उपन्यास की पात्र समीरा के मुँह से कहलवाया है, "युद्धग्रस्त समाज की कठिनाइयाँ कितनी नई परेशानियों से हमारा परिचय कराती है, तब पेट के आगे बदन बेचना यहां तक की अपने बच्चे तक को बेचना मुश्किल काम नहीं लगता, बल्कि मौत को नजदीक पाकर जीने की तमन्ना ज्यादा बढ़ जाती है। मुझे ही देखो जवान बेटियों की भूख के आगे मैं अपनी भूख को दबा नहीं पाती..।"[4]  समीरा का यह कथन मानवीय त्रासदी की पराकाष्ठा है। जब वह कहती है, “जिस्मफरोशी से मुझे हालात ने महफूज रखा वरना वह भी मुझे करना पड़ता.. हालात अच्छाई और बुराई के मायने कैसे बदल कर रख देते हैं.. पेट भरे लोगों के लिए उंगली उठाना कितना आसान होता है मगर भूखे के लिए रोटी हर फलसफे से बढ़कर अहम हो उठती है।“[5] सभ्य कहलाने वाले इस आधुनिक विश्व में विध्वंस का यह मूर्त रूप पाठकों को स्तब्ध कर देता है। ऐसे परिदृश्य में मान्यता तारतार होती है और स्त्री विमर्श के समूचे निहित अर्थ बदल जाते हैं।

पेट की आग व्यक्ति को कुछ भी करने कोई वश कर देती है उसे समय उसके सामने नैतिकता का मायने बदल जाते हैं। विदेशी सेना के आक्रमण और बम हमले से इराक पूरी तरह नष्ट हो गया है। फौजी शासन के तले लोगों को जरूरत की चीजों के लिए घरेलू सामान बेचना पड़ रहा है। अधिकांश इराक के समर्थक मारे जा चुके हैं। ऐसे भीषण समय में एक बूढी औरत जो अपने दो छोटे नवासों की एकमात्र संरक्षक है। बच्चों की भूख को शांत करने के लिए बाजार में दो रोटी छुपाने के आरोप पकड़ी जाती है। वह अपना दुखड़ा समीरा के समक्ष कहती है, "मेरे दो नवासे हैं, कल से भूखे हैं। चारा क्या था मेरे पास?"[6] यह सच मानवता के नाम पर कलंक है।

धर्म के नाम पर हमारा सामाजिक ताना-बाना आज के समय में छिन्न-भिन्न दिखाई देता है। 'जीरो रोड' उपन्यास में धार्मिक कट्टरता के नाम पर इंसानियत को तबाह करने का दृश्य दिखाई देता है। कई ऐसे दृष्टांत है जिसके माध्यम से पाठक सोचने पर मजबूर हो जाता है। उपन्यास का पात्र मुन्ना हाफिज का घर राम प्रसाद व जगत रामजी  के मोहल्ले में है। वह चौक में मजहबी किताबों की दुकान लगाकर परिवार का पालन पोषण करता है। अपनी ईमानदारी व उदार दृष्टिकोण के कारण अपने ही मजहब के कट्टर व संकुचित मानसिकता वाले लोगों को चुभने लगता है। उनके उकसाने पर वह तबलीगी जमात वालों को जवाब देते हुए कहता है, "कान खोल कर सुन लें आप सभी साहेबान! मैं किसी के ना खिलाफ कोई काम करता हूँ ना किसी मजहब की तब्लीग पर। मैं गैर मुसलमान को गाली नहीं देता हूँ, बल्कि उन बातों की शिकायत करता हूँ, जो हमें खलती है, जिससे हमें नुकसान पहुँचता है।"[7] उसके इस उदार मनोवृति का परिणाम यह होता है कि एक दिन अचानक रात के दो-तीन बजे उसकी दुकान में आग लगा दी जाती है। लगभग दो लाख की किताबें जलकर खाक हो जाती हैं। इस घटना को लेकर उनके ही जमात के लोग तरह-तरह के आशंकाएं व्यक्त करते हैं और कोशिश करते हैं कि इसे सांप्रदायिक रूप दिया जाए।

जब भी दुनिया में सांस्कृतिक एकता के इतिहास की बात होती है तो भारत का जिक्र होना लाजमी ही है। यहाँ के संस्कारों में दो संस्कृतियाँ यूँ घुली-मिली हैं मानो दोनों एक दूसरे की पूरक हों। ‘पारिजात’ उपन्यास नासिरा शर्मा की एक ऐसी ही कृति है, जो भारत की समावेशी संस्कृति को परत-दर-परत खोलती और मानवीय रिश्तों की बुनावट को भाषा के एहसासों से पाठक के अंदर जीवंत करती है। ‘पारिजात’ आज की पीढ़ी के सपनों, उसके निर्णय, माता-पिता के प्रेम, स्त्री की भारतीय और पाश्चात्य छवि के साथ गुरु-शिष्य के संबंधों और एक समुदाय विशेष के प्रति पाश्चात्य पूर्वाग्रह से घायल समाज जैसी संवेदनाओं को एक नए फलक में तर्कों के साथ बयां करता है, वहीं ‘अक्षयवट’ उपन्यास में लेखिका ने इलाहाबाद से जुड़ी अपनी स्मृतियों के बहाने मानवीय संवेदना में आए बदलाव को रेखांकित किया है। इस उपन्यास के केंद्र में इलाहाबाद शहर के पत्थर गली, नखास कोना, रानी मुंडी, दरियाबंद, हिम्मत गंडा, बताशा वाली गली आदि भागों में रहने वाले लोगों की जिंदगी को दर्शाया है।

यहाँ हम देखते हैं कि उपभोक्ता संस्कृति ने उत्सवों में छिपे सार तत्त्वों को सोख लिया है। स्वयं लेखिका कहती है, "परंपरा के निर्वाह के लिए रावण के पुतले में आग लगाना और बुराई को सदा के लिए मिटा देने का संकल्प हर दिल में होता, मगर व्यावहारिक रूप से मर्यादा पुरुषोत्तम राम बनने की जिज्ञासा किसी में ना जगती। क्योंकि त्याग करने पर आज के दौर में कोई राजी ना था, उल्टे त्याग की जगह पैसा कमाने की नई-नई तरकीबों में सबका मन मस्तिष्क रमता। रावण को ना करते हुए भी रावण- कृत्य को अपनाने की छुपी लालसा आज का सबसे कड़वा यथार्थ था।"[8] वस्तुतः इलाहाबाद की धमनियों में अक्षयवट के समान अविराम भाव धारा विरासत के रूप में सदैव विद्यमान रही, लेकिन समय के साथ उसमें भी व्यवस्था की सड़ांध और अवसाद भरी जिंदगी के चिह्न नजर आने लगे हैं।

आर्थिक उदारीकरण के दौर में शहरीकरण की प्रक्रिया तीव्र हुई है और इस प्रक्रिया में सर्वाधिक नुकसान ‘संवेदना’ का हुआ है। जहाँ व्यक्ति अपने घर को बचाने के लिए संघर्ष करता दिखाई देता है। हमने भावनाओं को केन्द्रित करना सीखा है और रिश्तों को भी ताक पर रख दिया है। हम सवालों से डरने लग गए हैं और अपेक्षा करते हैं कि जैसा चल रहा है उसे घर का हर सदस्य स्वीकार कर ले। 'शब्द पखेरू' उपन्यास हमें आगाह करता है कि कैसे नई पीढ़ी अनजाने में ही साइबर क्राइम का हिस्सा बन जाती है। आम जीवन में बढ़ते इंटरनेट के इस्तेमाल और सामाजिक संबंधों में आए बदलावों को हमारे समक्ष बखूबी उपस्थित करता है, दूसरी और मध्यमवर्गीय परिवार की घुटन, संवादहीनता और सीमित संसाधनों के साथ बड़े सपनों को पूरा करने की जद्दोजहद में लगे बच्चों की कथा यह उपन्यास बारीकी से कहता है। आज के मध्यमवर्गीय  परिवारों में  यह दृश्य सामान्यतया दिखाई दे सकता है।

आज की पीढ़ी बुजुर्गों के बजाय गूगल से मिलने वाले ज्ञान पर ज्यादा सहज है। "मनीषा शैलजा में बढ़ता विश्वास देख रही थी जो कभी-कभी उसे बाद आक्रामक लगता। हरदम लैपटॉप की स्क्रीन पर आंखें गाड़ी रहती। एक दिन उसने ईर्ष्या वश उसका नाम 'इंटरनेट बेबी' रख दिया था, मगर उसे इस पर कोई फर्क नहीं पड़ा। फेसबुक पर हर फ्रेंड रिक्वेस्ट को कंफर्म कर देना जैसे उसके लिए जरूरी था। किताब या नोटबुक खुली है, सामने मैटर ढूँढने के बहाने चैट चल रही है। दिखावा ऐसी करती है जैसे बेचारी पढ़ाई को लेकर हलकान हो रही है। इंटरनेट के विस्तृत आकाश पर देखने पढ़ने और खोजने के लिए बहुत कुछ था। उसने गूगल को 'ग्रैंडपा' का नाम दे रखा था।"[9]

समग्रतः यह कहा जा सकता है कि जब कभी मानव सभ्यता चाँद को छूने के लिए ब्रम्हांड को चीरती है तब ये चित्र मानव को आदिम युग में ले जाते है, जो शर्मनाक है। मनुष्यता के कलंक से विमुक्ति का प्रयास मानव जीवन के प्रति एकात्म भाव से ही संभव है, अन्यथा विकास की गति केवल छलावा है। विश्व साहित्य की प्रथम पुस्तक, जिसे यूनेस्को ने भी स्वीकार किया है, वह है- ऋग्वेद। उसमें कहा गया है- मनुर्भवः, अर्थात् मनुष्य बनो। मनुष्यता का बोध ही भारतीय संस्कृति का मूल है, जो वर्तमान और भविष्य के लिए भी जरूरी है व रहेगी। हिन्दी उपन्यास परम्परा में नासिरा शर्मा का अवदान मानवीय संवेदनाओं के धरातल पर इस दृष्टि से स्तुत्य है।

संदर्भ-

1.      आलोचना, अप्रैल-जून,2003, राजकमल प्रकाशन, नई दिल्ली, पृ.32

2.      जिंदा मुहावरे, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली, सं. 2017, पृष्ठ 11

3.      सात नदियां: एक समंदर, अभिव्यंजना प्रकाशन, नई दिल्ली, सं. 1984, पृष्ठ 7

4.      अजनबी जजीरा, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद, सं. 2017, पृष्ठ 78

5.      अजनबी जजीरा, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद, सं. 2017, पृष्ठ 120

6.      अजनबी जजीरा, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद, सं. 2017, पृष्ठ 24

7.      जीरो रोड, भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, सं. 2003 पृष्ठ 286

8.    अक्षयवट, भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, सं. 2003 पृष्ठ 42

9.      शब्द पखेरू' वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली, सं. 2017, पृष्ठ 40

 

जैन श्वेताम्बर तेरापंथ की आध्यात्मिक यात्रा

जैन श्वेताम्बर तेरापंथ की आध्यात्मिक यात्रा 

'मीरायन' दिसंबर-फरवरी,२०२५ अंक में...

धर्म एक शाश्वत और सार्वभौमिक तत्व है, जिसका मानव संस्कृति के विकास में सदैव योगदान रहा। सनातन काल से भारतीय संस्कृति की आत्मा धर्म है। इस भूमि पर अनेक धर्म पल्लवित पुष्पित हुए। इसी कारण भारतीय संस्कृति में भी धर्म की सत्ता का कभी लोप नहीं हुआ। भारतीय सांस्कृतिक धारा में अत्यंत प्राचीन काल से दो प्रमुख आध्यात्मिक संस्कृतियों का रूप विद्यमान रहा है, वह है-श्रमण संस्कृति और ब्राह्मण संस्कृति। वैदिक साहित्य में इन्हें क्रमशः आर्हत और बार्हत धर्म के नाम से संबोधित किया गया है। जैन धर्म प्राचीन काल में आर्हत धर्म के नाम से विख्यात रहा। बाद में इसे श्रमण धर्म¹, निर्ग्रन्थ प्रवचन², जिनशासन³, जिन मार्ग⁴ व जिनवचन⁵ आदि नाम से भी संबोधित किया जाने लगा। वर्तमान समय में यह जैन धर्म के नाम से प्रसिद्ध है। इस प्रकार जैन धर्म श्रमण परंपरा का एक प्राचीनतम धर्म है।

जैन परंपरा अनुसार संपूर्ण कालचक्र दो भागों में विभक्त है- अवसर्पिणी काल और उत्सर्पिणी काल। अवसर्पिणी की चरम सीमा ही उत्सर्पिणी का आरम्भ है। यह प्रक्रिया निरंतर चलती रहती है। जैन मान्यता अनुसार प्रत्येक अवसर्पिणी और उत्सर्पिणी काल में तीर्थंकरों के जन्म से पहले कुलकर उत्पन्न होते हैं। इस अवसर्पिणी काल में श्वेतांबर जैन मान्यता अनुसार सात कुलकर हुए- विमलवाहन, चक्षुष्मान, यशस्वी, अभिचन्द्र, प्रसेनजित, मरूदेव व नाभि।⁶ वर्तमान अवसर्पिणी काल में जैन धर्म का उदय भगवान ऋषभदेव के काल से माना जाता है भगवान ऋषभदेव के पिता अंतिम कुलकर नाभिराज थे व माता मरुदेवी थी। भगवान ऋषभदेव के पश्चात 23 तीर्थंकर और हुए तथा मान्यता अनुसार वर्तमान अवसर्पिणी काल के 24वें तीर्थंकर भगवान महावीर स्वामी हैं। भगवान महावीर केनिर्वाण प्राप्त होने के पश्चात गुरु परंपरा के आधार पर जैन धर्म में अनेक गण, शाखाएँ एवं कुल अस्तित्व में आए। इनमें प्रमुख आचार्य हुए, जैसे-आर्य सुधर्मा, आर्य जम्बू इत्यादि। लगभग 600 वर्षों तक आचार्य-परंपरा चलती रही। इन आचार्यों, गणों एवं कुलों की विस्तृत जानकारी का प्रामाणिक आधार श्वेतांबर परंपरा में कल्पसूत्र व नंदीसूत्र की स्थविरावलियाँ हैं तथा दिगंबर परंपरा में यह जानकारी तिलोयपन्नति में लिखित है।⁷

भगवान महावीर के निर्वाण पश्चात सचेलता और अचेलता के आधार पर पर श्वेतांबर और दिगंबर संप्रदाय का जन्म हुआ। दिगंबर संप्रदाय अंतर्गत वस्त्र-पात्र आदि को परिग्रह माना जाता है, अतः इस संप्रदाय के साधु निर्वस्त्र रहते हैं और हाथ में भोजन ग्रहण करते हैं। इस संप्रदाय के अंतर्गत विभिन्न उपसंप्रदाय हैं, उनमें मूलसंघ, द्राविड़ संघ, काष्ठा संघ, देवसेन संघ, बीसपंथी वर्ग, दिगंबर तेरापंथ, टोटा पंथ, तारण पंथ, कानजी पंथ आदि प्रमुख हैं।⁸ श्वेतांबर संप्रदाय के अंतर्गत साधु श्वेत वस्त्र पहनते हैं तथा वस्त्र-पात्र आदि को अपरिग्रह मानते हुए मुनि धर्म का निर्वहन करते हैं। वर्तमान में इसकी दो प्रमुख धाराएँ  हैं- मूर्तिपूजक धारा और अमूर्तिपूजक धारा। मूर्तिपूजक धारा तीर्थंकरों की मूर्तियाँ स्थापित कर उनकी पूजा-अर्चना में विश्वास करती है। इस धारा में प्रमुख गच्छ हैं- वृहद गच्छ,  संडेर गच्छ, धर्म घोष गच्छ, अचल गच्छ, खरतर गच्छ, तपा गच्छ आदि।⁹ इसी प्रकार अमूर्तिपूजक धारा में मूर्तिपूजा का निषेध किया गया है। इसमें तप-त्याग आदि पर विशेष बल दिया जाता है। इस धारा में भी कई उपसंप्रदाय हुए हैं, जिनमें प्रमुख हैं- श्रमण संघ, साधुमार्गी संघ, श्वेतांबर तेरापंथ आदि।

अमूर्तिपूजक धारा को स्थानकवासी नाम से भी संबोधित किया जाता है। वर्तमान में यही नाम अधिक प्रचलित है। जब इस संप्रदाय के मुनि स्थानकों में रहने लगे, तब यह नाम लोक में प्रचलित हो गया। स्थानकवासी संप्रदाय में से तेरापंथ का उद्भव हुआ। इसके प्रवर्तक आचार्य भीखणजी हैं। संत भीखणजी आचार्य रुघनाथ जी के प्रिय शिष्य थे, परंतु कुछ घटनाएँ  ऐसी घटीं कि संत भीखणजी को नया मार्ग चुनना पड़ा, जिसके फलस्वरूप तेरापंथ का उदय हुआ। विक्रम संवत 1815 में तत्कालीन साधुओं के शिथिल आचार से खिन्न होकर राजनगर के श्रावकों ने  साधुओं की वंदना करना छोड़ दिया। आचार्य रुघनाथ जी उस समय मारवाड़ में विहार कर रहे थे। जब उन्होंने यह बात सुनी तो उन्होंने इस समस्या का समाधान करने हेतु अपने प्रिय शिष्य भीखणजी को चुना। क्योंकि वह शास्त्रज्ञ होने के साथ-साथ असाधारण रूप से बुद्धिमान भी थे। उन्होंने अपने शिष्य भीखणजी से कहा, "तुम स्वयं बुद्धिमान हो, अतः कोई ऐसा उपक्रम करना, जिससे श्रावकों की शंकाएँ मिटें और वे पुनः वंदन करने लगें।"¹⁰

संत भीखणजी ने गुरु आज्ञा को शिरोधार्य कर चातुर्मास हेतु राजनगर की ओर विहार किया। उनके साथ टोकर जी, हरनाथ जी, वीरभान जी और भारमल जी ये चार साधु भी थे। जब वे राजनगर पहुँचे तो वहाँ के श्रावक अत्यधिक प्रसन्न हुए,  क्योंकि संत भीखणजी एक तत्वज्ञ और विरागी साधु के रूप में विख्यात थे। श्रावकों ने साधु समाज के आचार-विचार की दयनीय स्थिति भीखणजी के सम्मुख रखी। संतों के उद्गार सुन लेने के पश्चात संत भीखणजी ने अपने बुद्धि-चातुर्य से उन्हें संतुष्ट करने का प्रयास किया। यद्यपि वे स्वयं गुरु के व्यामोह के कारण सत्य को स्वीकार नहीं कर रहे थे। श्रावकों की शंकाओं ने उन्हें आत्म-निरीक्षण के लिए बाध्य कर दिया। उनका सत्य प्रेम वस्तुतः उस समय कसौटी पर चढ़ गया। यही कारण है कि राजनगर का वह चातुर्मास उनके लिए मानसिक संघर्ष का काल रहा।¹¹

संयोगवश उस घटना के पश्चात रात्रि के समय संत भीखणजी को बड़े जोर का ज्वर प्रकोप हुआ। ज्वर के उस आकस्मिक आक्रमण ने उनके शरीर के साथ मन को भी झकझोर डाला। आत्मग्लानि और पश्चाताप की तीव्र अनुभूति करते हुए वे सोचने लगे,  "मैंने जिनेश्वर देव के वचनों को छुपाकर सच को झूठा ठहराया, यह कैसा अनर्थ कर डाला? यदि इस समय मेरी मृत्यु हो जाए, तो अवश्य ही मुझे दुर्गति में जाना पड़े। क्या ऐसी स्थिति में यह मत पक्ष और ये गुरु मेरे लिए शरणभूत हो सकते हैं?”¹² इन विचारों ने उनके मन की कलुषता को समाप्त कर दिया। हृदय-मंथन की इस प्रक्रिया के बाद उन्होंने साहस और दृढ़ता के साथ प्रतिज्ञा की, "यदि मैं इस अस्वस्थता, से मुक्त हुआ तो निष्पक्ष भाव से खोजकर सत्य मार्ग को अपनाऊँगा,  जिन-भाषित  आगमों के अनुसार अपनी चर्या बनाऊँगा और साधुओं के लिए निर्दिष्ट मार्ग के अनुरूप आचरण करने में किसी की भी परवाह नहीं करूँगा।"¹³ स्वामीजी का ज्वर उस प्रतिज्ञा के पश्चात क्रमशः शांत होता गया और रात्रि के साथ ही उसका अंत हो गया। इस प्रकार सत्यान्वेषण के प्रति उनका संकल्प और दृढ़ हो गया। संत भीखणजी ने सत्य मार्ग को स्वीकार करने की प्रतिज्ञा की थी। उसका तात्पर्य यह नहीं था कि वे स्वयं आचार्य बनना चाहते थे या अपना पृथक संघ चलाना चाहते थे। उनके सामने तो केवल सत्य का ही प्रश्न था। वे आत्म-कल्याण के पथ पर शिक्षक और गुरु में कोई भेद नहीं मानते थे। किसी भी प्रकार से सत्य का पालन हो, आत्म-कल्याण का मार्ग प्रशस्त हो, यही उनका प्रमुख लक्ष्य था।

चातुर्मास समाप्ति के पश्चात संत भीखणजी ने अपने गुरु से शंकाओं के समाधान हेतु विनम्र प्रयास किया, परंतु मत-आग्रह बढ़ते गए। उचित अवसर देखकर उन्होंने सत्य शोध के लिए एक बार फिर अपने गुरु से निवेदन किया, " स्वामिन! भगवान महावीर के वचनों पर विचार करें। संघ में शुद्ध श्रद्धा और शुद्धाचार की पुनः प्रतिष्ठा करें। आत्म-कल्याण के लिए इस कार्य की अनिवार्य आवश्यकता है।"¹⁴ इस प्रकार विक्रम संवत 1815 के राजनगर चातुर्मास लेकर विक्रम संवत 1817 के चैत्र शुक्ला नवमी तक की अवधि में गुरु शिष्य में परस्पर अनेक बार विचार-विमर्श हुआ, चर्चाएँ हुई, परंतु समाधान नहीं हो सका। संत भीखणजी ने तब अपने चिंतन प्रभाव को दूसरी ओर मोड़ दिया। उन्होंने सोचा, "आत्म कल्याण के जिस महान उद्देश्य से घर बार छोड़कर मैं यहाँ दीक्षित हुआ, उसके कुछ भी पूर्ति नहीं हो पा रही है। इस स्थिति में संघ के व्यामोह में फंसकर निरुद्देश्य यहाँ  बैठे रहना मेरे लिए शोभास्पद नहीं होगा। मुझे आत्म-कल्याण को ही प्राथमिकता देनी चाहिए। उसके बिना प्रत्येक साधना केवल  विराधना या विडंबना बन कर रह जाती है।“¹⁵ उक्त चिंतन क्रम में उन्होंने संघ से संबंध विच्छेद कर अभिनिष्क्रमण का निश्चय कर लिया।

विक्रम संवत 1817 चैत्र शुक्ला नवमी के दिन बगड़ी नगर, जिला पाली, राजस्थान में वे अपने दीक्षा गुरु आचार्य रुघनाथ जी से अलग हो गए। इस प्रकार 'रामनवमी' नाम से समग्र भारत में प्रख्यात यह पर्व-दिवस संत भीखण जी के लिए आत्मविजय के पथ पर अभिनिष्क्रमण का पुनीत दिन बन गया। संत भीखण जी के साथ संत टोकर जी, हरनाथ जी, वीरभान जी और भारमल जी भी थे। ये पाँचों साधु तत्काल स्थानक छोड़कर बाहर आ गए, परंतु उस शहर में उन्हें कहीं भी ठहरने का स्थान नहीं मिला। दूसरे शहर की ओर जाने का निश्चय किया तो तेज आँधी ने उनका रास्ता रोक लिया। जैन शास्त्रों के अनुसार इस परिस्थिति में विहार करना अकल्प्य है।  तब वहीं पास स्थित श्मशान भूमि में बनी जैतसिंह जी की छतरी में ठहर गए। जगत जिसे अपने अंतिम मंजिल समझता है, उन्होंने उसे अपनी मंजिल का प्रथम स्थान बनाया।

संत भीखणजी अपने साथी चार साधुओं सहित बगड़ी नगर से चलकर जोधपुर पहुंचे। तब तक आठ अन्य साधु उनके सहयात्री बन गए। इस प्रकार उनकी कुल संख्या तेरह हो गई।¹⁶ जोधपुर में भी स्थान की समस्या थी। बाजार का स्थान जनसंपर्क की दृष्टि से उपयुक्त रहा। वहाँ अनेक लोगों ने उनके विचार सुने, कुछ उनके विचारों से प्रभावित हुए और उनके अनुयायी बन गए। कुछ दिन प्रवास कर संत भीखण जी ने जोधपुर से आगे की ओर प्रस्थान कर दिया। यद्यपि संत भीखणजी जोधपुर छोड़ चुके थे, परंतु उनके व्यक्तित्व और विचारों से लोग प्रभावित होकर सामूहिक रूप से बाजारों की दुकान में मिलते और धर्म उपासना करते। जोधपुर के तेरह श्रावक एक दिन बाजार की दुकान पर सामायिक, प्रतिक्रमण आदि धर्म अनुष्ठान कर रहे थे। संयोगवश जोधपुर राज्य के दीवान श्री फतेहमल जी सिंघी उधर से गुजरे। वह एक जैन श्रावक थे। स्थानक छोड़कर बाजार में सामायिक करते श्रावकों को देखकर आश्चर्यचकित रह गए। तब गेरुलालजी व्यास ने संत भीखणजी का परिचय देते हुए आचार्य रुघनाथजी से स्वामी भीखणजी के पृथक होने की सारी घटना सुना दी। सारी बातों को ध्यान पूर्वक सुन लेने के पश्चात श्री सिंघीजी ने उत्सुकतावश पूछा, "इस समय कितने साधु इस विचारधारा का समर्थन कर रहे हैं?" गेरुलालजी बोले, "साधुओं की संख्या तेरह है।"  उन्होंने फिर पूछा, "अपने यहाँ जोधपुर में उनका अनुसरण करने वाले कितने श्रावक हैं ?" संयोग की बात उस समय जोधपुर में उनके अनुयायियों की संख्या तेरह थी।  महामंत्री श्री सिंघीजी के साथ उस समय सेवग जाति का एक कवि भी था। वह उपयुक्त सारी बातें बड़े ध्यान से सुन रहा था। तेरह की संख्या ने उसके कवि मन को मुखर किया और उसने तत्काल दोहा सुनाया-

साध-साध रो गिलो करै,  ते आप आपरो मन्त।

सुणज्यो रे शहर रा लोगां!  ए तेरापंथी तंत।।¹⁷

अर्थात साधु-साधु आपस में खींचातान करते हैं। उनका अपना-अपना मत है। शहर के लोगों! सुनो, यह तेरापंथ बहुत सारपूर्ण है। इसमें कोई भी खींचातानी नहीं है।

संत भीखणजी के पास जब नामकरण के समाचार पहुंचे तो कवि द्वारा सहज रूप से व्यवहृत उस 'तेरापंथी' शब्द में उन्हें अपनी आंतरिक विचारधारा की प्रतिध्वनि सुनाई दी और अपने संघ की संज्ञा के रूप में स्वीकार कर लिया। राजस्थानी भाषा में संख्यावाची 'तेरह' को तेरा कहा जाता है और 'तू' सर्वनाम की संबंधवाचक विभक्ति का एकवचन भी 'तेरा' बनता है। संत भीखण जी ने दोनों ही शब्द रूपों को ध्यान में रखते हुए भगवान महावीर को नमन करते हुए व्याख्या की- "हे प्रभो! यह तेरापंथ है। हम सब निर्भ्रांत होकर इस पर चलने वाले हैं, अतः तेरापंथी हैं।"¹⁸ मूलतः कवि की भावना को तेरह की संख्या  ने ही प्रेरणा प्रदान की थी। अतः संत भीखण जी ने उसे भी उतना ही महत्त्व  दिया और उस शब्द का दूसरा संख्यापरक अर्थ प्रकट करते हुए कहा- "पाँच महाव्रत-अहिंसा, सत्य, अस्तेय, ब्रह्मचर्य, और अपरिग्रह, पाँच समितियाँ -ईर्या, भाषा, एषणा, आदान-निक्षेप और उत्सर्ग एवं तीन गुप्तियाँ- मनोगुप्ति, वचनगुप्ति और कायगुप्ति-  ये तेरह नियम जहाँ  पालनीय हैं, वह तेरापंथ है।"¹⁹ तेरापंथ शब्द का उपर्युक्त अर्थ यद्यपि संत भीखणजी की प्रत्युत्पन्नमति द्वारा तत्काल प्रसूत हुआ था, फिर भी उसमें संयम के जिन तेरह नियमों का उल्लेख किया गया है, वे आगम-सम्मत तथा प्राचीन जैन आचार्यों द्वारा इसी संख्या के रूप में बहुमान्य रहे हैं। 

विक्रम संवत् 1817, चैत्र शुक्ल नवमी से आषाढ़ शुक्ला पूर्णिमा की अवधि में संत भीखणजी के निर्दिष्ट साध्वाचार जनसाधारण में चर्चा का विषय बनते जा रहे थे। चातुर्मास काल निकट आ जाने से उन्होंने इस हेतु केलवा नामक ग्राम को चुना। जो वर्तमान में राजसमंद जिले में स्थित है वे आषाढ़ शुक्ल तेरस को वहाँ पहुँचे। इसी बीच वहाँ उनके विरुद्ध प्रचार प्रारंभ किया जा चुका था। जनता में भय व घृणा का प्रचार इस रूप में किया गया कि जब वे वहाँ पहुँचे तो उन्हें वहाँ कोई स्थान देने वाला नहीं मिला। स्थान की गवेषणा करने में संत भीखणजी को काफी परिश्रम व पूछ्ताछ करनी पड़ी। अंत में उन्होंने स्थान मिला- स्थानीय जैन मंदिर की एक अंधेरी कोठरी। वर्षों पूर्व से वह स्थान शून्य और उपेक्षित था। अतः भयप्रद भी हो गया था। जनता में यह अनुश्रुति प्रचलित थी कि जो भी वहाँ जाएगा वह भूत-प्रेत आदि से बच नहीं पाएगा। स्वामी भीखणजी ने उस कोठरी में ठहरने का निश्चय कर लिया।

प्रातःकाल परिणाम देखने के लिए उत्सुकतावश लोग वहाँ आए तो उन्हें सानंद देखकर चकित हो गए। इस घटना से वहाँ के लोगों को स्वामी भीखणजी की आत्मशक्ति पर विश्वास हो गया। आषाढ़ पूर्णिमा के दिन संत भीखणजी ने अरिहंत भगवान की आज्ञा लेकर सिद्धों के साक्ष्य से सामायिक सूत्र का उच्चारण करते हुए सामायिक-चारित्र ग्रहण किया और अन्य साधुओं को भी सामायिक पाठ के द्वारा चारित्र ग्रहण करवाया। तेरापंथ की वास्तविक स्थापना स्वामी जी के भाव-संयम ग्रहण के साथ उसी दिन हुई। उसी दिन तेरापंथ नाम वैधानिक स्तर पर स्वीकार कर लिया गया।²⁰

आचार्य भीखणजी द्वारा स्थापित तेरा पंथ संप्रदाय ने अब तक 260 वर्षों का गंतव्य तय किया है। एक धर्म संस्था के लिए यह कोई बहुत लंबा समय नहीं होता, फिर भी इस अवधि में तेरापंथ में जिस इतिहास का निर्माण किया वह अत्यंत प्रेरक और गौरवपूर्ण है। यद्यपि यह संगठन के रूप में नवीनतम संघ है, परंतु परंपरा की दृष्टि से तेरापंथी जैन परंपरा का निर्वाह कर रहा है। मुनि बुद्धमल के शब्दों में, ”तेरापंथ प्राचीनता और अर्वाचीनता  का ऐसा संगम है जहाँ दोनों को ही उपयुक्त महानीयता प्राप्त हुई है। उसने दोनों को अपना शृंगार बनाया है, सिर का भार नहीं।“²¹ वैचारिक दृष्टि से तेरापंथ एक आचार, एक विचार और एक आचार्य की विचारधारा का पोषक है। इसका दर्शन तर्क-विज्ञान पर आधारित है।

तेरापंथ धर्म संघ में आचार्यों की यशस्वी परंपरा रही है। उत्तराधिकारी का मनोनयन स्वयं आचार्य करते हैं। चतुर्विध धर्मसंघ आचार्य के उस निर्णय को हार्दिक भाव से स्वीकार करता है। अब तक तेरापंथ संप्रदाय में ग्यारह आचार्य हुए हैं। उनके नाम हैं- आचार्य भीखण (भिक्षु), आचार्य भारीमाल, आचार्य रायचंद, आचार्य जीतमल (जयाचार्य), आचार्य मघवा, आचार्य माणक, आचार्य डालिम, आचार्य कालूराम, आचार्य तुलसी, आचार्य महाप्रज्ञ एवं वर्तमान आचार्य महाश्रमण।

आचार्य भिक्षु का युग धार्मिक विसंगतियों का काल था। असंयम की बढ़ती प्रवृत्ति, धार्मिक अनुष्ठानों का बढ़ता प्रचलन, धन का बढ़ता महत्त्व और हिंसा में भी धर्म का निरूपण किया जा रहा था। ऐसी स्थिति में उनका मन आंदोलित हो उठा। उन्होंने तत्कालीन पाखंड का विरोध करते हुए धर्म की नई कसौटियाँ स्थापित की उन्होंने कहा²²-

·        अहिंसा धर्म है, हिंसा धर्म नहीं है।

·        संयम धर्म है, असंयम धर्म नहीं है।

·        जिन आज्ञा में धर्म है, आज्ञा से बाहर धर्म नहीं है।

·        हृदय परिवर्तन धर्म है, बल प्रयोग धर्म नहीं है।

·        जीवन शुद्धि के लिए किया जाने वाला आचरण धर्म है, मूल्य से जो कुछ खरीदा जाता है, वह धर्म नहीं है।

साध्वीप्रमुखा कनकप्रभा जी के शब्दों में, “संत भीखणजी ने धर्म की जो कसौटियाँ  प्रस्तुत कीं, वे आध्यात्मिक धर्म की दृष्टि से है, लौकिक धर्म से नहीं।“²³ क्योंकि लौकिक कर्तव्यों, व्यवस्थाओं, या व्यवहारों को जहाँ धर्म माना जाता है, वह लौकिक धर्म है। आध्यात्मिक धर्म और लौकिक धर्म के क्षेत्रों में काफी भिन्नता है। दोनों की अपनी उपादेयता होती है। आचार्य भारमलजी ने तेरापंथ के साधु-साध्वियों के लिए आचार संहिता का निर्माण किया। नैतिक मूल्यों की स्थापना के लिए अभियान चलाया। वे कुशल धर्माचार्य होने के साथ साथ एक कुशल धर्म प्रसारक तथा सुदृढ़ अनुशासक थे, परिणामस्वरूप उनके शासनकाल में तेरापंथ संघ के अच्छी प्रगति हुई। साधु-साध्वियों की वृद्धि के अतिरिक्त श्रावक-श्राविकाओं की भी बहुत वृद्धि हुई। उस वृद्धि का साधारण अनुमान इस बात से लगाया जा सकता है कि जब विक्रम संवत् 1875 में उनका चातुर्मास कांकरोली में था तब वहाँ 1700 पौषध हुए। उन्होंने भी आचार्य भिक्षु की तरह अनुशासन व मर्यादा का विशेष ध्यान रखा तथा तेरापंथ को प्रगति की ओर अग्रसर किया।

आचार्य रायचंदजी ने तम्बाकू नियंत्रण हेतु जनता में अभियान चलाया एवं उसके दुष्प्रभावों को उजागर किया। वे महान परिव्राजक थे। उनके विहार क्षेत्र में राजस्थान के तत्कालीन राज्य- मेवाड़, मारवाड़, ढूंढाड़ तो थे ही, उनके अतिरिक्त थली, मालवा, गुजरात, सौराष्ट्र और कच्छ को भी उन्होंने अपने विहार क्षेत्र में सम्मिलित किया। उनके शासनकाल में 275 दीक्षाएँ  हुई। उनमें से 77 साधु और 168 साध्वियाँ थीं।

श्री जयाचार्य तेरापंथ के चतुर्थ आचार्य थे। वे बड़े प्रभावशाली एवं नव-निर्माण की चेतना वाले आचार्य थे। तेरापंथ में आचार्य भिक्षु का जो स्थान है, वही जयाचार्य का भी है। आचार्य भिक्षु ने जिस तरह अपने जीवन का संपूर्ण समय तेरापंथ की जड़ों को जमा देने में लगाया, उसी तरह जयाचार्य ने अपने संपूर्ण शक्ति उसे शक्तिशाली बनाने में लगाई। तेरापंथ के विचारों तथा व्यवहारों को प्रभावशाली ढंग से उन्होंने जनता के समक्ष रखा, गाथा प्रणाली का आरंभ किया, पुस्तकों का सांघिकीकरण किया, श्रम-विभाजन का स्वरूप प्रस्तुत किया, पट्ट महोत्सव, चरम महोत्सव व मर्यादा महोत्सव का आयोजन आरंभ किया तथा प्रचुर मात्रा में साहित्य की रचना की। उनकी प्रतिभा से तेरापंथ ने जो पाया वह उसके लिए बहुत ही मूल्यवान और शक्तिशाली संबल सिद्ध हुआ। आचार्य मघवागणी अत्यंत सहज, सरल व मध्यस्थ वृत्ति के थे। अध्यात्म भाव से ओतप्रोत उनका हृदय था। अनुशासन के प्रति उतने ही सख्त थे। उन्होंने उपासना को विशेष महत्त्व दिया। विवेक और मर्यादा मिश्रित आत्मानुशासन के पक्ष में थे। उन्होंने आंतरिक जागरण पर बल दिया तथा तेरापंथ को दृढ़ आधार प्रदान करते हुए उसे पल्लवित किया।

आचार्य माणकगणी का शासनकाल अत्यंत छोटा रहा। वह अपने अंतिम समय में संघ के लिए आगामी व्यवस्था नहीं कर सके थे। यह तेरापंथ धर्म संघ के इतिहास की अनहोनी घटना थी। अपने अल्प समय में उन्होंने प्रश्नोत्तर, तत्वबोध, झीणी चर्चा और बारह व्रतों के पालन पर विशेष बल दिया। आचार्य डालिमगणी तेरापंथ संघ के सातवें आचार्य बने। उनका चयन संघ ने सर्वसम्मति से किया, कारण कि आचार्य माणकगणी का अचानक स्वर्गवास हो गया था और वह भावी आचार्य की घोषणा नहीं कर पाए थे। उन्होंने जैनत्व के संदेश को प्रचार का माध्यम बनाया और साधु जीवन की युगानुकूल व्याख्या की। डालिमगणी यशस्वी आचार्य हुए। आज्ञा और मर्यादा की अवहेलना करने वाला उनका कृपा पात्र व्यक्ति भी डांट से वंचित नहीं रहा। एक सजग और विश्वस्त व्यक्ति की भाँति उन्होंने अपने धर्म की सुरक्षा की। अंतिम समय में उन्होंने अनशन पूर्वक समाधि मरण का वरण किया। आचार्य कालूगणी तेरापंथ संघ के आठवें आचार्य बने। वह कठोर साधक थे तथा इसके द्वारा ही ज्ञान प्राप्ति के समर्थक भी थे। सामाजिक सुधार हेतु विशेष अभियान चलाया। धर्म प्रचार हेतु उन्होंने कई यात्राएँ  की तथा अपने प्रवचनों के माध्यम से मूल्यों की रक्षा का प्रयास किया।

आचार्य तुलसी तेरापंथ संघ के नवम आचार्य बने। उनके कार्यकाल में तेरापंथ ने शिखर स्थान को प्राप्त किया। जैन धर्म को जन-धर्म के रूप प्रस्तुति, अणुव्रत आंदोलन, सामाजिक क्रांति एवं विराट साहित्य-साधना, प्रेक्षा-ध्यान और जीवन-विज्ञान जैसे व्यापक कार्यक्रमों से तेरापंथ संघ को यशस्वी बनाया। आचार्य तुलसी ने प्रायोगिक जीवन हेतु व्यक्तिगत और संघीय स्तर पर एक विशेष प्रयोग किया। जिसका नाम है-समण श्रेणी। साधु और श्रावक के बीच इस श्रेणी के माध्यम से अध्यात्म साधना का विकास किया, ज्ञान विज्ञान की नई विधाओं में प्रवेश हुआ और माननीय मूल्यों के प्रचार-प्रसार में अभिनव योगदान दिया। उन्होंने अपने जीवन काल में विक्रम संवत 2050, माघ शुक्ला सप्तमी मर्यादा महोत्सव के अवसर पर सुजानगढ़ में महाप्रज्ञ को आचार्य पद पर प्रतिष्ठित कर जैन शासन के आचार्य परंपरा में एक कीर्तिमान स्थापित किया। आचार्य महाप्रज्ञ तेरापंथ के दसवें आचार्य के रूप में संपूर्ण विश्व में प्रतिष्ठित हुए। उन्होंने अणुव्रत आंदोलन को गति प्रदान की तथा प्रेक्षा ध्यान को जन-जन में लोकप्रिय बनाया। अपनी अहिंसा-यात्रा के माध्यम से भगवान महावीर के अहिंसा संदेश को विश्वव्यापी बनाने में अपना योगदान दिया। महान साहित्य सर्जना द्वारा नैतिक मूल्यों को पुनर्जीवित करने के लिए तथा उसे जीवन का अंग बनाने हेतु उनका प्रयास स्तुत्य है। वर्तमान आचार्य महाश्रमण भी तेरापंथ के उद्देश्यों को जनव्यापी बनाने की दिशा में गतिमान हैं।

वर्तमान समय में तेरापंथ धर्म संघ की सामाजिक-सांस्कृतिक गतिविधियों को संचालित करने हेतु कई सभा संस्थाएँ कार्य कर रही हैं। उनमें प्रमुख हैं- पारमार्थिक शिक्षण संस्था, तेरापंथ महासभा, अखिल भारतीय तेरापंथ युवक परिषद, अखिल भारतीय तेरापंथ महिला मंडल, अखिल भारतीय अणुव्रत समिति, आदर्श साहित्य संघ, जैन विश्व भारती, जय तुलसी फाउंडेशन, अणुव्रत विश्वभारती, जैन श्वेतांबर तेरापंथी स्मारक समिति आदि। इन संस्थाओं के अतिरिक्त देश भर में क्षेत्र व स्थानीय स्तर पर भी अनेक संस्थाएँ कार्य कर रही हैं। केंद्रीय स्तर की संस्थाओं द्वारा कई पत्र-पत्रिकाओं का प्रकाशन भी हो रहा है। उनमें तुलसी प्रज्ञा, जैन भारती, अणुव्रत, युवा दृष्टि, प्रेक्षा ध्यान, तेरापंथ टाइम्स, विज्ञप्ति आदि उल्लेखनीय हैं। साहित्य के क्षेत्र में भी तेरापंथ  जैन संघ ने अपना अमूल्य योगदान दिया है। अपनी मौलिक अवधारणाओं के लिए यह संप्रदाय जैन परंपरा के साहित्य का ऋणी है। वैसे इस संप्रदाय का साहित्य आगम साहित्य पर आधारित रहा है, फिर भी साहित्यिक अनुभूति और अभिव्यक्ति के धरातल पर अपनी श्रेष्ठता रखता है। इस संप्रदाय के अंतर्गत विपुल मात्रा में साहित्य रचा गया है। इस परंपरा के साधु-साध्वी, समण-समणी उच्च कोटि के रचनाकारों में गिने जाते हैं। इसी परंपरा में आचार्य भिक्षु, जयाचार्य, तुलसी और महाप्रज्ञ जैसे विलक्षण रचनाकार हुए, जिनसे संपूर्ण संत परंपरा लाभान्वित हुई।

इस प्रकार यह स्पष्ट होता है कि तेरापंथ का इतिहास धर्म-क्रांति का इतिहास है। आचार्य भिक्षु ने चारित्रिक विशुद्ध की नींव पर तेरापंथ का शिलान्यास किया। उस पुनीत परंपरा से जुड़ कर उत्तरवर्ती सभी आचार्यों ने धर्म संघ में आत्मविकास को नई ऊँचाइयाँ  दीं। श्रद्धा, अनुशासन, संयम, समर्पण और मर्यादा को प्रखर बनाया। तेरापंथ से न केवल गौरवशाली इतिहास निर्मित हुआ, वरन उससे प्राप्त अनुभव के आधार पर अपने आप को अधिक सावधान तथा प्रगतिशील बनने की परंपरा बनी। यही कारण है कि आज युगबोध को प्रतिभासित करने वाले महान संतों की वाणी तेरापंथ से उद्भासित हो रही है।

संदर्भ ग्रंथ-

1.      दशवैकालिक सूत्र, सं. मधुकर मुनि, श्री आगम प्रकाशन समिति, ब्यावर, सं. 1985, सूक्त 8/42

2.      व्याख्याप्रज्ञप्ति सूत्र, सं. मधुकर मुनि, श्री आगम प्रकाशन समिति, ब्यावर, भाग 1-4, सं. 1982, सूक्त 9/33/30

3.      दशवैकालिक सूत्र, सं. मधुकर मुनि, श्री आगम प्रकाशन समिति, ब्यावर, सं. 1985, सूक्त 8/25

4.      पद्मपुराण, रविषेण, अनु. पन्नालाल जैन, भारतीय ज्ञानपीठ, काशी, भाग 1-2, सं. 1959, सूक्त 53/67

5.      वही, सूक्त 14/251

6.      व्याख्याप्रज्ञप्ति सूत्र, सं. मधुकर मुनि, श्री आगम प्रकाशन समिति, ब्यावर, भाग 1-4, सं. 1982, सूक्त 5/5/6

7.      जैन धर्म के संप्रदाय, डॉ. सुरेश सिसोदिया, आगम अहिंसा-समता एवं प्राकृत संस्थान, उदयपुर, सं. 1994, पृष्ठ सं. 30

8.      वही, पृष्ठ सं. 100-112

9.      वही, पृष्ठ सं. 62-91

10.    तेरापंथ का इतिहास, खंड-1, मुनि बुद्धमल, आदर्श साहित्य संघ, चूरू, सं. 1984, पृष्ठ सं. 50

11.    वही, पृष्ठ सं. 51

12.    वही, पृष्ठ सं. 52

13.    वही, पृष्ठ सं. 52

14.    वही, पृष्ठ सं. 61-62

15.    वही, पृष्ठ सं. 62

16.    तेरापंथ: इतिहास और दर्शन, साध्वीप्रमुखा कनकप्रभा, आदर्श साहित्य संघ, चूरू, सं. 1990, पृष्ठ सं. 6

17.    तेरापंथ का इतिहास, खंड-1, मुनि बुद्धमल, आदर्श साहित्य संघ, चूरू, सं. 1984, पृष्ठ सं. 74

18.    वही, पृष्ठ सं. 75

19.    वही, पृष्ठ सं. 75

20.    वही, पृष्ठ सं. 77-83

21.    वही, पृष्ठ सं. 12

22.    तेरापंथ: इतिहास और दर्शन, साध्वीप्रमुखा कनकप्रभा, आदर्श साहित्य संघ, चूरू, सं. 1990, पृष्ठ सं. 12

23.    वही, पृष्ठ सं. 13